二、性恶论：性伪之分和性伪合

荀子认为，人之命在天，无天地，恶生(《荀子·礼论》)天地者，万物各得其和以生，各得其养以成。天职既立，天功既成，形具而神生。(《荀子·天论》)既然人是由天而生的，人情也就出于天情，同于天情。出于天情同于天情的人情就叫作性。荀子说：生之所以然者谓之性，不事而自然谓之性，性者，天之就也；情者，性之质也。

荀子说：好恶、喜怒、哀乐，夫是之谓天情。(《荀子·天论》)又说：性之好恶、喜怒、哀乐，谓之情。荀子和孔子、孟子一样，认为食色喜怒等是人的先天性情，是人情之所不能免，是人所共有的。但是，在性情与仁义的关系上，荀子则与孔孟不同。孔子说：富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之，这是食；颜渊死，子哭之恸，曰：有恸乎非夫人之为恸而谁为这是哀。孟子更是直接地认可了告子的观点，说：食色，性也。孔孟荀三人都承认人的食色本性和喜怒哀乐情绪，也都认为在性情之上有一个更高层次的思想行为概念即仁义。三人的不同不在于对人的性情的承认与否和对仁义高于性情的关系的承认与否，而在于对仁义与性情关系的逻辑论证。孔子注意到了人的后天习惯及其差异，因而认为仁的基础就是父慈子孝的自然亲子关系，是先天的生物、血缘关系，把仁建立在比较稳定的先天基础之上。孟子注意到了人的普遍心理，把食色和仁义都看作是出于先天的人性，其中仁义是大体，食色是小体；仁义好比是熊掌，食色是鱼。荀子则认为人性只限于食色、喜怒、好恶、利欲等情绪欲望，不论君子小人都一样。所以荀子说：人之生也固小人。人之生也固小人就叫作性恶。至于仁义，则是由后天所学、所行、所为而获得的。

《荀子·荣辱》：凡人有所一同。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害。是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养。是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在执注错习俗之所积耳。汤武存则天下从而治，桀纣存则天下从而乱，如是者岂非人之情固可与如此，可与如彼也哉材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。

荀子和孟子二人，荀子讲性恶，孟子讲性善，荀孟的不同不在于儒家仁义思想的差异，也不在于儒家逻辑论证方法的差异。孔孟荀三人所以能并列为早期儒家大师，其中一个重要原因就是孔孟荀三人在思想和方法论上的一致。荀孟所以不同，是因为二人在儒学实践上有着不同的侧重。表面上看性善性恶正相反对，但实际上，荀孟二人同样都具有极为一致的儒家本色。

孟子和荀子都认为性不是不可以改变的，不是决定一切的，所以所谓性善性恶，先天后天，原也就无所谓善恶，性善性恶只是逻辑论证的不同前提而已。孟子的义出乎心性，但是或相倍蓰而无算者，不能尽其才也。苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。仁义者，求则得之，舍则失之。本来虽有的，以后也可能会失去。荀子的仁义虽在生性天情之外，但君子化性起伪，强学而求有之。本来虽没有，以后也可能拥有。所以本来有没有并没有关系，关键是以后能不能有。所以说，性善与性恶，同归结于仁义理想和求与学的实践原则，并没有本质的不同。


孟子讲仁义，把仁义概念建立在对人的心理分析之上。为了强调仁义，所以深自树立，高自标榜，以求激励人心，要求人在后天行事中保持其本心，表面上讲性善，实际上重在后天行事。荀子讲仁义，但荀子生当战国末年，当时的情况已是人人争于利欲，君子与小人同恶，固不宜倡言心性之善，于是只有深明其恶，以求人能反躬自救，要求人在后天生活实践中厉行改造，有佛家世纪之末救世出苦海之意。孟荀二人性善性恶观点相反，但仁义主张一致，强调后天实践一致，而且，性善或性恶的独断的逻辑论证方法也是一致的。


《史记·孟子荀卿列传》：荀卿，赵人。年五十始来游学于齐。田骈之属皆已死齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废，因家兰陵。荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨几祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。荀子与孔孟二人身世环境属于同一类型，都有所谓是非淆乱、老而发愤的经历。但荀子生当战国末年，作为春秋战国最后一位集大成的学术大师，所感受到的社会环境的险恶，以及来自儒家统系的责任感和心理压力，都应在孟子之上。所以荀子专意著作了《性恶》一篇，说：今人之性，生而有好利焉，顺是，故争生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出乎争夺，合于犯分乱理而归于暴。 

性在孟子以及庄子的思想中都是援以为根据的一个重要概念，在二人各自学说的理论论证中，都占有重要的位置。荀子所以能否定性，与他明天人之分的天道观有直接的逻辑关系。性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也。故虽为守门，欲不可去；虽为天子，欲不可尽。性、情欲都源于天，因此人对于性、情、欲最多只能是欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也(《荀子·正名》)。这是天人相参的一面。另一方面，天能生物，不能辩物也；地能载人，不能治人也。君子强学而求有仁义、明天人之分而施行人治，这同样是合理的。这是天人之分的一面。既然有天人之分，就可以有人治，有化性起伪，与天情、人性之恶相对抗。

《荀子·正名》：生之所以然者谓之性，不事而自然谓之性，性之好恶、喜怒、哀乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪，虑积焉、能习焉而后成谓之伪。正利而为谓之事，正义而为谓之行。不可学、不可事而在天者谓之性。可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性伪之分也。伪即为，意即作为。性和情是天生的，人不可干涉，也不应该干涉。但人的后天选择、思考、学习、行事，却完全取决于人，应该由人自己承当，天也同样不可以干预人事。伪(为)与虑与学与行，正是荀子思想中所最终强调的部分。荀子著《劝学》、《修身》诸篇，并以此作为《荀子》全书的开始，是有着特殊含义的。

荀子认为，礼义是出于圣人君子之伪(为)。《荀子·儒效》：彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。性也者，吾所不能为也，然而可化也。积也者，非吾所有也，然而可为也。伪(为)是建立仁义、消化性情的关健，是在否定了孟子之后，礼义和人治赖以重建的新的根据。不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。(《荀子·儒效》)荀子说：小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人，小人君子者，未尝不可以相为也。君子与小人的区别，就在于为与不为。《荀子·性恶》：圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。能行，能止，能为，即是君子。

小人循性而不知为，君子明天人之分，化性起伪，不舍于性而求有为，性与为既是有区别而对立的，又是一致而并存的。性虽具有欲望，但性本不怎样恶，不加以节制才乱，才恶。所以荀子说：性者，本始材朴也。伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。(《荀子·礼论》)

有了为的概念以后，性之恶的情况就得到了淡化，以至于在《礼论》中，性与为趋向于一致，即性伪合。性伪合具体表现在两个方面。其一，表现在方法上，是学的方法和途径。蓬生麻中，不扶而直。白沙在涅，与之俱黑。积善成德，圣心备焉。学恶乎始恶乎终曰：其数则始乎诵经，终乎读礼。其义则始乎为士，终乎为圣人。(《荀子·劝学》)为不舍弃性而独在。为与性相联结的关键环节，就是学。其二，荀子往往以礼义并称，区别于孟子的以仁义并称。荀子对礼学有着重要的阐述，性伪合表现在具体内容上，就是礼。

儒家思想的转变：荀子和韩非（下） 
张京华(洛阳大学东方文化研究院副教授)

六、韩荀的师承渊源

在早期的儒家大师孔子、孟子和荀子的思想中，都是把仁的概念作为核心，作为首要，从而使仁成为了儒家所共同的核心和理想。孔子认为仁在人类社会中据有统贯一切的巨大作用。《论语·为政》：子曰：'为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。'《论语·卫灵公》：子曰：'无为而治者其舜也与夫何为哉恭己正南面而已矣。'孔子认为仁有众星共(拱)之、恭己正南面的主导作用。所以孔子自己虽然多能鄙事，有多种技艺，却要最终专志于仁政。《论语·颜渊》：听讼吾犹人也，必也使无讼乎。《论语·卫灵公》：卫灵公问陈于孔子，孔子对曰：'俎豆之事则尝闻之矣，军旅之事未之学也。'《论语·子路》：樊迟请学稼，子曰：'吾不如老农'。请学为圃。曰：'吾不如老圃。'樊迟出，子曰：小人哉，樊须也!上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼'孔子所拒绝的听讼、军旅、耕稼，恰恰是后来法家一派所最为强调的，而孔子认为远不如用仁那样意义重大。到了孟子，也是认为：亦有仁义而已矣，何必曰利(《孟子·梁惠王》)至于荀子，仍然说：王者仁眇天下，义眇天下，威眇天下，不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服。(《荀子·王制》)但当这一仁的愿望在现实中得不到实现的时候，就形成了儒家理想与社会现实的冲突。早期儒家大师所以都敏感于王、霸和齐桓、管仲问题，实际上都是因为有理想与现实的这一对立。

孔子和孟子为了坚持儒家的理想，对儒家理想与现实的冲突往往采取回避、不承认的态度。与此相反，恰恰是孔孟指责为无道之君和乱臣贼子的一些人，不仅能够道出这一冲突对立，而且能够安于这一冲突对立，处于其中而不为其所困扰。齐景公问政于孔子，孔子回答说：君君，臣臣、父父、子子。齐景公说：善哉!信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸(《论语·颜渊》)齐景公身处现实中君和父的位置上，对于孔子仁政的理论概念作这种理解，实在是一大讽刺。当孔子生时，以陪臣执国政的鲁大夫季氏的家臣阳虎，也曾针对孔子直言不讳地指出：为富不仁矣，为仁不富矣!(《孟子·滕文公》)齐景公和阳虎所针对的，应该说并不是孔子个人。儒家理想与现实的冲突，并不是归结为对某一些个人的褒贬评价。孟子对儒家儒统和异己学说十分敏感，那是他的偏狭。后世学者以是非相绌，如司马迁所述：世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子，道不同不相为谋，岂谓是邪(《史记·老子韩非列传》)那是由于时尚利害之攸关。而在儒家理想与现实冲突的现象之中，存在着重要的社会内容和哲学含义。冲突本身并不是一种错误，因此也不能归结于孔子、孟子或者齐景公、阳虎的个人行为。实际上，在先秦诸子这中，只要是具有政治和社会主张的思想学说，无一不存在理想与现实冲突的问题，这一现象本身也正说明了先秦学术思潮的极其深刻的特点。

不过，当孔子生时，儒家思想所面临的这一理想与现实的冲突，毫无疑问地给予了孔子个人以巨大的责任感和心理压力。鲁襄公四年，陈、蔡联合困阻孔子于去楚途中，相与发徒围孔子于野，不得行，绝粮，从者病(《史记·孔子世家》)。弟子门人流困已久，对儒学前途多感失望。子路愠见孔子，问了孔子一个问题：君子亦有穷乎既然是真理，何以行不通实际上行不通，仍然是真理吗孔子知弟子有愠心，先后单独召见了子路、子贡、颜回三个最优秀的弟子，以最后摊牌的姿态问了同一个问题：《诗》云：'匪兕匪虎，率彼旷野。'吾道非邪吾何以至此!对孔子的这个问题，子路回答说，可能是我们还不够仁，不够智。意思是说，问题出在理想一方面。孔子不高兴。

子贡回答说：夫子之道至大也，故天下莫能容夫子，夫子盖少贬焉。表面上说问题出在现实一方面，实际上是劝孔子稍加收敛。孔子不高兴，认为子贡与世求容，志向不远。


战国中期的商鞅曾经说：上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。此二者非事相反也，民道弊而所重易也，世事变而行道异也。周不法商，夏不法虞，三代异势，而皆可以王。(《商君书·开塞》)韩非的历史观有很大的成份是来源于商鞅，而商鞅的历史观很可能来源于老子的失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼(《老子·三十八章》)的思想。不过，韩非历史观中清醒理智，务求可行、见功，而且果于批判的风格和态度，则明显地与荀子相一致。荀子的历史观主张法后王，一制度，以今持古，张法而度之，则晻然若合符节(《荀子·儒效》)。韩非子则说：孔子墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎殷周七百余岁，虞夏二千余岁，而不能定儒墨之真，今乃欲审尧舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎无参验而必之者，愚也!弗能必而据之者，诬也!故明据先王、必定尧舜者，非愚则诬也!(《韩子·显学》)韩非不期修古、要求参验的历史观，正可以看作是孟、荀自法先王到法后王之后的又一次发展和修正。



八、道生法解

韩非法家思想的渊源是多方面的。《韩子·五蠹》：今境内之民皆言治，藏商管之法者家有之。韩非法治的思想渊源可以上溯到管子和商鞅。韩非的历史观也渊源于商鞅。《韩子·定法》：今申不害言术，而公孙鞅为法。术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。韩非术的思想渊源可以上溯到申不害，势的思想渊源又可以上溯到慎到。荀子曾说：隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。(《荀子·天论》)礼和法同是一种制度，一种秩序，二者的施用本有异曲同工之效，因此韩非法的思想又有荀子礼学思想的影响。《墨子·尚同》篇说：古者民始生未有刑政，一人则一义，二人则二义，十人则十义。国君唯能壹同国之义，是以国治也。法按照商鞅的解释，就是法者，君臣之所共操也(《商君书·修权》)。法的目的正是要壹同国之义，因而法家的任法与墨家的尚同主张又有相通之处。又墨家注重名实合(《墨经》)、察名实(《墨子·小取》)，荀子屡言名实、符验，荀子的天道和礼学都注重配、参、验的概念。韩非循名责实的思想渊源，便可以上溯到墨子和荀子。先秦诸子中有倪说、惠施、公孙龙等的一派，称为名家。此外又有刑(形)名家，与此一名家不同。司马谈《六家要指》说：名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情，故曰使人俭而善失真。若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。这里司马谈所说的名家，指的就是形名家，而不是倪说等的名家。形名思想在法家思想中据有举足轻重的地位，法家法治思想的理论核心就是控名责实。所以《史记》说，商鞅少好刑名之学，韩非喜刑名法术之学，又说申不害主刑名。刘向《新序》说：申子之书号曰《术》，商鞅所为书号曰《法》，皆曰《刑名》，故号曰《刑名法术之书》。法家一语，是延用司马谈《六家要指》的说法，但在战国时期，商鞅、韩非等人是可以用形名法术统称的。由此，又有韩非法家思想与当时的形名家思想的渊源和相互影响。

韩非的思想渊源虽然比较复杂，于各家多有汲取，但其中最为重要的一端，应是老子的道家学说。从逻辑和概念上看，法家所以称为法家，法的概念是来源于老子道家道的概念。杂家的《管子》一书，黄老成份居多，故刘向归之于道家之列。商鞅以鲁人尸佼为师，《尸子》一书，《汉书·艺文志》列在杂家，可见商鞅多半受到过黄老的熏陶。申不害和慎到也都学本黄老道德之术。老子的道家思想与管商申韩等形名法术学说有着极为重要的内在联系，这就是战国秦汉之际道生法的说法。

黄老思想与形名法术思想的密切关系，一向为人所关注，也普遍得到承认。但是黄老思想如何能转变成为法家思想，如何能为管商申韩所本，却一直没有人能够讲清楚。1974年在长沙马王堆三号汉墓出土的黄老帛书，包括《经法》、《十六经》、《称》、《道原》四种古佚书，其中《经法》一书在首篇《道法》篇中，开篇第一句话就是道生法，明确认定了道与法的关系。对此，学术界普遍的理解是，在老子之外，确实还存在着黄老黄学的一个重要学派。法家是讲形名的，黄学也是讲形名的，所以法家出于黄老(何介钧、张维明《马王堆汉墓》)。这种理解是模糊不细致的。第一，战国时期的黄老学说，肯定是由老子的思想渊源而出。第二，战国秦汉间道生法的明确记载，肯定是要有其共同的学说宗旨为背景，有其逻辑的内在线索可以查寻，而不是说道生法就可以有道生法的。学术界不能对道生法这一重要记载给出合理的解释，是因为不能从内在逻辑、原始概念和整个思想体系的角度，给道、法二家思想以内在和全面的通审。实际上，老子道的思想和法家法的思想有着十分清晰的哲学关联，了解了老子与法家之间道生法的关系，对于理解老子哲学和理解法家的学说体系都具有十分重要的意义。 在老子的道家思想体系中，存在着一个内在矛盾。所谓道，当然是无所不道，通达为一的，道具有绝对性、普遍性。但既然无所不道，通达为一，又何以要指斥仁义的不道又何以有必要著书五千言


法具体表现为赏罚。《韩子·定法》：法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。术和势是君治臣的，法既是君治臣，也是臣治民的，因此法具有更为普遍的社会性。法包括赏和罚两个方面，赏和罚的基础是人的人性恶的心理特性。赏罚的实施通过循名责实而贯彻。《韩子·解老》：道者万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之文也，万物各异理。凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后物可得道也。物的外观状态和外在属性叫作理，物和理的关系也就是实和名的关系。有其物必有其理，有其实必有其名，理和名比附于物和实而存在。人类社会中百官、百姓的职守持业各有不同。各守其职，各操其业，叫作履理，又叫作定理、明分、命名。循名以责实，能守其职，能操其业的，就是名符实，就加赏。不能守其职，不能操其业的，就是名不符实，就加罚。

在赏罚的实施过程中，君主与百官、百姓不同，君主独立于赏罚之外，具有一种特殊的名实关系。君主持一以静，南面而无为，群臣为所用。百官、百姓与成文成理的物相对应，君主则与无形无名而又驱使万物的道相对应。《韩子·扬权》：夫物者有所宜，材者有所施，各处其宜，故上下无为。使鸡司夜，令狸执鼠，皆用其能，上乃无事。用一之道，以名为首，名正物定，名倚物徙，故圣人执一以静，使名自命，令事自定。因而任之，使自事之；因而予之，彼将自举之；正与处之，使皆自定之。《韩子·有度》：夫为人主而身察百官，则日不足，力不给。且上用目则下饰观，上用耳则下饰声，上用虑则下繁辞。先王以二三者为不足，故舍己能而因法数，审赏罚。先王之所守要，故法省而不侵。独制四海之内，聪智不得用其诈，险躁不得关其佞，奸邪无所依。远在千里外，不敢易其辞。势在郎中，不敢蔽善饰非。朝廷群下，直凑单微，不敢相逾越。治不足而日有余，上之任势使然也。君主独立于百官、百姓之外，循名责实以课责群臣，这就是君人南面之术。

《韩子·定法》：术者，因任而授官，循名而责实。

《韩子·奸劫弑臣》：循名实而定是非，因参验而审言辞。是以左右近习之臣知伪诈之不可以得安也，必曰：我不去奸私之行，尽力竭智以事主，而乃以相与比周，妄毁誉以求安，是犹负千钧之重，陷于不测之渊而求生也，必不几矣。百官之吏亦知为奸利之不可以得安也，必曰：我不以清廉方正奉法，乃以贪污之心枉法以取私利，是犹上高陵之颠，堕峻溪之下而求生，必不几矣。安危之道若此其明也，左右安能以虚言惑主，而百官安敢以贪渔下，是以臣得陈其忠而不弊，下得守其职而不怨。从是观之，则圣人之治国也，固有使人不得不爱我之道，而不恃人之以爱为我也。夫君臣非有骨肉之产，故设利害之道以示天下而已矣。

君主以人性理论为依据，由人性的好利恶害而设赏罚，就成为法。君主循名责实以课责群臣，自己则南面而无为，就叫作术。君主执柄以处势，临之以利害使百官之吏不得不居其下而守其职，就叫作势。法、术、势三者紧密相关，而成为一个政治整体。《韩子·定法》：术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。《韩子·八经》：君执柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之制也。势者，胜众之资也。韩非取商鞅的法和申不害的术，将法、术、势三者合为一体。汉初，司马谈又将这三者总结为法家和名家两家，将这两家总结概括为一断于法和控名责实。一断于法是承接了道生法的哲学线索而来的，循名责实则是一种逻辑方法。循名责实就是法家一断于法的具体的逻辑方法。以循名责实的方法正名实，察功过，致功见效，具有一定的现实意义，所以司马谈评价说它尊主卑臣，虽百家弗能改也，参伍不失，此不可不察也。但是法家循名责实的实是要因时事的不同有所变异的，而循名责实的名虽然托之于天道天理，实际上则全由独立在法之外的君主一人制定，所以司马谈又说它是严而少恩，可以行一时之计而不可长用也，使人俭而善失真，专决于名而失人情。


孔子言仁，孟子言义，荀子言礼。

荀子认为人性恶，主张以礼义节制人性，但荀子的认为人性恶，并不是要因为人性的恶而否定人性，而是要用人性的恶来建立以礼义节制人性的前提条件。在这方面，韩非又与荀子性恶的思想相衔接，认为：人之性情好利、恶害而自为，不存在仁义礼义上的人与人的关系。韩非是用法取代了荀子的礼义，但是却承认了荀子对人性的认可。