雅克·德里达：在路易·阿尔都塞葬礼上的致辞


　　
　　 
　　 雅克·德里达
　　 
　　 
　　 我事先就知道，在今天我也许会找不到合适的话来说。
　　 因此，请原谅，要是我来致辞，我读的并不是我认为自己必须说的话（难道有人知道在这样的时刻他必须说什么吗?），而完全只是为了不要让沉默摧垮别的一切——我读的只是我能够从沉默中撕扯下来的一些碎片，此时此刻，在这沉默的深处，我和你们一样，无疑会身不由己地把自己封闭起来。
　　 我是在最近24小时内才得知路易的死讯的，当时刚从布拉格返回——而那个城市的名字对我来说已显得如此暴虐，使我几乎念不出它的发音1。 
　　 但我知道，我一回来就必须给他打电话：我已经答应过他我会的。
　　 在我最后一次与他通电话的时候，现在在场的诸位当中就有人陪伴在路易身边，你们可能还记得：当我答应出行回来就会给他打电话并且去看望他的时候，他说的最后一句话——我可能听到路易发音的最后一句话是：\\"如果我还活着，那么，给我打电话，过来看我，赶快。\\"我当时用打趣的语调回答他，为的是找个地方躲开自己的焦虑和悲伤，\\"OK，我给你打电话，过去看你。\\"
　　 路易，我们再也没有那样的时候了，我再也没有气力给你打电话，跟任何人说话——甚至跟你说话（你是那么的渺茫，又是那么的亲近：在我这里，在我内心），我甚至没有多少气力对你周围的人讲话，即便他们就像今天这样，是你的朋友，我们的朋友。
　　 我不忍心说任何往事，或者致一篇颂词：有太多的话要说，但不是在此刻。在场的我们的朋友、你的朋友，明白为什么在现在讲话——并且继续把我们的话题对准你——几乎是卑鄙的。但沉默同样无法忍受。我受不了沉默的念头，就好像你——在我内心——也受不了这个念头似的。
　　 某个亲密的人或者朋友去世之际，如果有人曾经与他分享过这么多时光（在这点上我是幸运的：自从1952年，那个辅导教师把一个青年学生——也就是那时的我——请进他的办公室以来，自从我后来在同一地方，在他身旁工作过将近20年以来，我已经有38年的生活，以无数种奇特的方式与路易阿尔都塞的生活联系在一起），如果有人幸好记得昔日的那些轻松时刻和开心笑声，正如有人记得在紧张热烈的工作、教学和思考中、在哲学的和政治的polemos[战争]中度过那些时刻，进而记得那些创伤和最最苦难的时刻，那些戏剧和哀痛——那么，在这位朋友死时，大家都知道，通常会有那种内疚的痛楚，固然是自私的，也是自恋的，但又是无法抑制的，出现在对自己的抱怨和怜悯--即自己对自己的怜悯——之中，出现在这样的说法之中（其实我正在这么说，因为这个惯用的说法仍然从未失去过传达这种同情的真实意义的作用）：\\"我生命的整整一部分，我对于活生生的自我的长久而热烈的追寻，在今天被打断了，它结束了，因而也和路易一起死掉了，为的是像过去那样继续陪伴他，只是现在不再有任何回报，并将被黑暗彻底吞没。\\"终结的东西，路易带走的东西，不只是我们在这样那样的时刻将会分享的这里或那里的这样那样的事物，它就是世界本身，是世界的某个开端--当然是他的世界，但也是我在其中生活过的世界，是我们在其中经历过独一无二的故事的世界，这个世界是无论怎样都无法补偿的；对于我们两人来说，它总会有这样那样的意义，尽管这种意义于他于我是不可能相同的。它是一个为我们而存在的世界，唯一的世界，是一个陷入深渊的世界，没有任何记忆能够从这个深渊里解救它（即使我们保持着记忆，而且我们愿意这样做）。
　　 即使我在因朋友的死亡而抱怨自己死亡这样的活动中发现了某种让人无法忍受的暴力，我也没有任何想要避免这样做的意思：它是继续把路易留在我心中、继续通过把他保存在我心中来保存我自己的唯一方法，正如我敢肯定的，我们大家都在这样做，每个人都带着对他的记忆，这记忆本身只因这种哀悼活动而存在，只因它从历史中撕下的片断而存在--那是一段如此丰富而又独特的历史，一场依然令人不可思议的凶杀悲剧，它与我们时代的历史是如此的密不可分，对于我们时代的整个哲学的、政治的和地缘政治的历史是如此的重要--对于这后一种历史，我们每个人都可以凭借他自己的印象来领会。然而有过如此众多的印象——无论是最美好的还是最可怕的--都永远不能和带有路易阿尔都塞名字的那场独一无二的冒险分开。我想，我可以代表所有今天在场的人这样说：我们对这个时代的归属关系已经被他、被他在一切活动中所寻求、试验和付出高昂代价的东西打上了不可磨灭的印记--那些坚定的、迟疑的、专断而又关怀他人的、矛盾的、合乎逻辑或突然爆发的、像他本人那样充满超乎寻常的激情的活动。这种激情没有给他留下片刻的喘息，因为它耗尽了他的一切（由于它的戏剧性节奏、它的广漠、它的沉默的和令人眩晕地后退的巨大空间，那些给人深刻印象的中断反过来又被种种论证、有力的侵袭和强烈的火山爆发所打断；他的每本书都保存着这些爆发过程最初改变周围风景的燃烧的痕迹）。


　　 但是，在这座坟墓上空，在你们的头顶，我梦见自己正在向那些早已跟在他身后、或者说跟在我们身后的人说话，我看到他们（唉，有各种迹象表明）都太急于了解，急于解释，急于分类、确定、归纳、简化、结算和下判断，也就是说，太急于误解，从而把这里的问题归咎于一个过于奇特的命运，归咎于生存的、思想的和政治的磨难。我想请他们停一停, 
　　 花点时间来倾听我们的时代（我们不曾有过别的时代），耐心地解读由我们的时代出发就路易·阿尔都塞的生活、工作和名字所能认可和承诺的一切。不仅因为他的命运的多维度会令人肃然起敬（这也是对于时代的尊敬，其余的几代人，包括我们这一代人都是从这个时代里产生的），而且因为他们将从这一命运里辨认出依然裂开的伤口、伤痕或希望（它们过去和现在也同样是我们的伤痕或希望），到那时，这一切必定会教给他们有待倾听、阅读、思考和行动的事物中那些最根本的东西。只要我还活着，也就是说，只要记忆还伴随着我，让我想起在路易·阿尔都塞身边的共同生活中他所给予我的一切，那么我就要向那些不属于他的时代的人或者不愿意花时间再去关注他的人提醒这一点。我希望有一天能更令人信服地向路易阿尔都塞表达这一点，而无需说再见。
　　 那么现在我要把发言权还给他，或者借给他。我要换一种方式说最后的话：让他再次开口。昨晚重读他的一些著作直到深夜，下面这段话，不管我读它还是把它挑出来在这里复述，总在纠缠着我。这段话出自他最早的文章之一，《贝尔多拉西和布莱希特》（1962）：
　　 的确，我们首先被演出这样一种制度连结在一起，但更深刻的，是被那些未经我们同意却支配着我们的同样的神话和同样的主题，以及同样的被自发体验的意识形态连结在一起。的确，尽管像《我们的米兰》这样的戏剧典型地表现了穷人的意识形态，但我们却分吃同样的食粮，有着同样的愤慨、反抗和狂热（至少在记忆中会萦绕着这种急迫的可能性），更不必说对任何历史都无法触动的这个时代有着同样的绝望了。的确，和大胆妈妈一样，我们正面临着同样的战争，它近在咫尺，甚至就在我们内心，我们有同样可怕的盲目，同样的灰烬在我们的眼里，同样的泥土含在我们的口中。我们拥有同样的黎明和黑夜，脚边是同样的深渊：我们的无意识。总之我们分享着同样的历史--这是全部问题的出发点。
　　
　　
　　 * 1990年10月22日，阿尔都塞去世；25日，葬礼在家族墓地举行。〖编者注〗
　　
　　
　　
　　 1 1981年12月，德里达赴布拉格与捷克反对派知识分子团体交流后，曾在布拉格机场以交易毒品为名被\\"威胁性\\"审讯并刑事拘留，后经密特朗总统和法国政府介入方获释放。而此次布拉格之行又与阿尔都塞竟成永诀，故有这种感受。〖编者注〗
　　 2 1964年10月，德里达应阿尔都塞邀请出任巴黎高等师范学校助理讲师，直至1984年（出任法国高等社会科学院教授）。〖编者注〗
　　 3 巴黎高等师范学校所在地。〖编者注〗
　　 4 《皮科罗剧团，贝尔多拉西和布莱希特（关于一部唯物主义戏剧的笔记）》，收入《保卫马克思》。〖编者注〗
　　
　　 （孟登迎译 陈 越校）

对于解构的另一批评是认为解构导致了虚无主义。其实，与其说虚无主义是解构主义的特征，不如说虚无主义恰恰是隐藏在逻各斯中心主义系统中的潜在的幽灵；与其说解构造成了虚无主义，不如说它揭示了“在场的形而上学”的内在秘密和历史命运。虚无主义的根源就是柏拉图以降的西方传统形而上学，解构主义所做的工作正是通过细读文本来清理虚无主义源出的形而上学内涵和形而上学隐含的虚无主义内涵。这项工作在尼采和海德格尔那里就已经开始了。德里达不无激愤地指出：“30年来我一直在尝试，清晰地和不厌倦地尝试反对虚无主义、怀疑主义和相对主义”[4](p212)，“解构决不是什么虚无主义或怀疑主义，对此为什么有人视而不见，还常常这样认为——尽管20多年来有那么多文本明确地从主题上作了相反的说明？为什么只要别人就理性及其形式、历史、演变提个问题，就被说成是反理性主义？刚就人的本质和人的概念的结构提个问题就被斥为反人道主义……这些人怕的是什么？他们想吓唬谁？他们想用这堤坝保护什么样的同质性？他们以共识的名义，总之以其‘号令’的名义想不让谁说话？这些老话连篇、凶险可怖的惩戒委员会究竟要我们遵守什么秩序？仅仅是让人感到厌恶的秩序？我担心事情更为严重”[6](p258)。

对解构的批评之三是认为解构无所作为。依据德里达的解构概念，形而上学的前提和批判的前提是相互共存的，因为从某种意义上说，这些前提从属于同一种语言系统，我们无法设想一种非逻各斯中心主义的语言学。而且，解构的条件本身就处于需要解构的文本之内，它甚至参与建构它同时威胁要解构的东西。但不可否认的是，正是德里达有力地揭示了意义和真理是如何“构造”和“生产”出来的，而不是什么有待发现的本体的优先存在，由此，他彻底地摈弃了“本原”、“中心”、“结构”、“自治的主体”、“总体性”等传统概念。也正是由于德里达对特殊与普遍、中心与边缘等二元对立关系的崭新解说，使女性批评、黑人批评、后殖民批评等以特殊性、边缘性为研究对象的西方理论重新获得生机。依据解构的理路，所有这些代表边缘性的词汇，诸如女人、黑人、第三世界等，都是“社会”的产物，而不具有“自然”的意义，这些术语都只存在于谈论它的人的话语之中，对这些术语的界定也取决于它所被讨论的语境。由此，文化研究本身拥有了明朗的思想解放和社会革命的色彩，成为当代激进主义历史叙事的主要构成。

认同和批评解构的人都倾向于认为，解构宣扬或导致了“哲学的终结”。这也许是对解构的最大误解。早在解构主义初创时期，德里达就指出：“越出哲学的路子并不是把哲学这一页翻过去而已(这样做常常沦为拙劣地卖弄大道理)，而是继续以一定的方式来阅读哲学”[3](p261)。在德里达看来，哲学与文学都是符号的系统，只不过文学承认自身植根于隐喻和修辞，哲学家则自以为超越了文本的隐喻结构，生产出一种净化了的语言，而且总是想把哲学的文本磨光、去色，不留痕迹，把意义印记去掉，在白色的空白纸上写下纯粹的语言、严谨的表述，自我在场，没有意义回味和分延。这样，哲学与文学就建立起一系列等级对立：隐喻的/字面的、虚构/真理、认真/不认真。然而尼采提示我们：“真理是什么？一大堆变化不定的隐喻、转喻、拟人化。”[6](p40-41)既然真理是其虚构性已被忘却的虚构，那么文学就不再是语言的一种寄生的、离轨的例子，相反，其他话语均可被视作一种原型文学的不同状态，哲学也是如此。例如，黑格尔重逻辑轻修辞的风格只有依靠修辞才能维持，重理智轻想象的风格只有通过想象才能维持。所以，人们可以把哲学文本当作文学来读，也可以把文学文本当作哲学来读，使得这些话语相互沟通。

在1983年的一次访谈中，德里达说：“我不清楚现在是否可以撰写哲学的终结之书的时代，也不知道这是否可能或可以奢望。”[4](p149)到90年代，德里达针对福山的“历史终结论”指出，终结论的末世学主题在50年代即已为人们熟知，它一方面是对那些可以戏称为终结论的经典作品的阅读分析，另一方面，有关历史终结和“最后的人”的流行话语的传媒展览看起来常常就像是一个令人讨厌的年代错误。德里达还转述了布朗肖特《哲学的终结》中的一段话：“哲学自身一直在宣告或实现它自己的终结，不论它把那终结理解为是绝对知识的完成，是与它的实际实现相联系的理论的压制以及所有的价值被卷入的虚无主义的运动，还是最终通过形而上学的终结以及还没有一个名称的另一种可能性的预兆来告示的。因此，这将是从今以后伴随着每一位思想家的日落，是一种奇妙的葬礼时刻，哲学精神将在一种提升中为此而欢呼……它引导着它的葬礼队伍缓缓前行，在这期间，它以这样那样的方式期待着获得它的复兴。”[7](p51-52)


然而无论有怎样的保留和限制，德里达都不能不意识到，解构活动在前马克思主义的空间中是根本不可能的，也是不可想象的，因为“除了是一种激进化之外，解构活动根本就没有什么意义或主旨”，而“将马克思主义激进化的做法可以被称作是一种解构”。正是在这个意义上，德里达谈到了“解构以及解构的马克思主义‘精神’的马克思主义记忆和传统”。[7](p129-130)

早在德里达明确地意识到解构与马克思主义的思想关联之前，詹姆逊就指出：正如马克思通过祛除生产过程和商品交换的神秘性而消除价值、主体和社会的形而上学概念一样，德里达也通过有力地揭露真理、本原、意义和同一性何以不是直接的或固有的，而是由意识形态的中介产生和构成的，解构了这些逻各斯中心主义观念；而马克思从“历史”和“关系”的视角解构资产阶级的政治经济，也类似于德里达运用“踪迹”和“延异”等新造概念对传统形而上学的解构；马克思主义和解构主义在抨击资本主义意识形态及其固有的制度方面都具有一种颠覆性，可以把解构主义视作马克思主义的一种增补。詹姆逊甚至把德里达的“踪迹”概念解作一种惊人的、象征的方式，认为它传达了马克思那句著名的断言：“不是人们的意识决定他们的存在，相反，是他们的社会存在决定他们的意识。”[9]

德里达作为解构大师，解构的是西方逻各斯中心主义的思想传统，马克思作为批判大师，批判的是德意志意识形态；他们矛头所向的某种同构性确保了思想方法上的互补乃至于类似。马克思的“历史”和“关系”概念，以其批判性和反意识形态性，类似于德里达的“踪迹”和“异延”。因为马克思的“历史”概念旨在打破自然状态，开始建构和生产，与之相似，德里达的“踪迹”旨在打破意指与现实的“自然纽带”，展开自由的游戏。解构主义对语言和理论不确定性的反复强调，也有似于马克思主义基本原理的不确定性，而理论和科学的这一不确定性也就是历史本身，历史是不确定性的另一个名称，它永远向发展新理论体系的可能性敞开着。瑞安正确地看到：“马克思主义如果是一门科学，便是历史的科学。从它确立公理的那一天起，便开放自身，在历史运动中求得发展。它的公理总是即时的，它的目的总是开放的，因为历史是一个变化、修正和发展的领域。”[10]

我们当然可以把解构主义视作对马克思主义的一种增补，同时也未尝不可把马克思主义视作对解构主义的一种增补。在德里达的文本中，人们可以感觉到存在着很多快感，写作的快感，甚至有某种游戏的成份[4]（p2），而在马克思的文本中，我们更多感觉到的是历史的厚重，现实生活的厚重。语言对德里达来说，往往是从能指到能指的游戏，没有任何东西充分呈现在符号之中，马克思主义则是在历史的具体的阶级背景中来反思语言之为意识形态役使的事实。因此不难理解，马克思的文本总是具有一种现实的直接针对性和实在性，德里达的文本则更多地具有历史的象征性和修辞性。

解构不同于批评，解构主义不同于马克思主义，这并不妨碍我们适当地运用解构概念，发挥其方法论意义，用以推进马克思主义研究。

众所周知，在马克思主义哲学研究领域存在一种根深蒂固的观点，即认为马克思的哲学等于颠倒了的黑格尔哲学与颠倒了的费尔巴哈哲学之和，由此，马克思实现了形而上学的终结。海德格尔则在承认马克思率先完成了对形而上学的颠倒之后，指出把一个形而上学的命题倒转过来还是形而上学。德里达解构概念可谓是海德格尔这种观点的注解。这提示我们重新考察马克思哲学革命的历史地位和现实意义。马克思在其哲学活动的早期就曾指出，在思辨终止的地方，对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括，这些抽象离开了现实的历史就没有任何价值。马克思主义之所以能够成为不断向前发展的学说，也就在于它始终面向现实生活，向现实生活开放，与现实生活对话。质言之，拒斥形而上学并非一蹴而就、一劳永逸的事情，理论思考需要不断地回到现实生活世界，保持自身的澄明和反省。


能谈一下德里达的书写理论吗 
——在言论与书写之间

学习，学习......

我很喜欢他的思想

�

伟大的异�

有水平！