张祥龙：海德格尔与儒家哲理视野中的“家”【哲学探讨吧】

来源：《中国现象学与哲学评论》第十六辑：现象学与中国思想
摘要：对于海德格尔，家（Heim,Heimat, Herd, Haus）与存在本身是同样原本和重要的问题，但要到他1930年的思想转向之后，才在肯定的意义上使用与“家”有关的字眼。促成这种转变的一个重要因素，就是他改变了对真理本性的看法并因而提出庇藏–守黑式的“大地”（Erde），以平衡以往偏重于开启–光明式的真理的倾向。在对《安提格涅》和荷尔德林诗歌的阐释之中，他找到了一条“通过真态的无家状态达到家”的思想道路，同时将非真态的无家可归状态视为遗忘存在的状态。
儒家会赞同海德格尔的“家乃终极本源”的思路，以及广义的“艺术”（比如“六艺”）在揭示真态之家方面会起到关键作用的主张。但是，儒家不会同意他对于通往真态之家的人生途径的看法，不认为个体主义化的人类缘在（Dasein）样式是将不真态之家转化为真态之家的关键性动力，而是认为家的日常形态，即具有亲属身体关联的家庭（Familie），是这两种状态共同的基础。作为家庭的“大家伙儿”（das Man），也可以是真态的（eigentlich）。个人的努力和学艺的作用在于将潜藏在亲亲关系中的至爱至诚揭示出来。真态的家从任何角度看都是亲人关系的，而不是个体主义状态的。由于缺少亲人家庭这么一个联系存在与世界的活生生的实际生活中心，海德格尔对于高科技造成的人类无家可归状态的批判，即便是深刻的，也还是无力的。
关键词：家，大地，无家状态（unheimlich，阴森怪异），艺，亲子关系。
将“家”（Heim, Heimat, Heimisch, Herd,Haus；home，house）当作理解人性和世界的必要前提的重要西方哲学家[1]是极少的，海德格尔是其中之一，也似乎是最早的一位。即便他曾在宗教和哲学的意义上经历过“转向”，但他的“系家性”(“Heimatverbundenheit”)[2]或“念家性”(“Heimverlangen”) (GA 16, 10) [3]却持续终生。更重要的是，这系家倾向关系到他思想的核心，因而值得我们认真审视之。另一方面，众所周知，儒家的全部学说之根扎在家（Familie, Heim; family, home）里边。但是，海德格尔尽管对中国的道家表示出强烈持久的兴趣，却对儒家毫无涉及。为什么？在其它原因之外，两者对于家的想法的不同应该起到了作用。本文就想找到这种不同，但要首先发现海德格尔对于家的思想的完整表达途径，这一点目前在学界中似乎还未做到。在辨识清楚这种思想与儒家的相似性之后，才能有学理依据地找到它与儒家的区别及其原因。

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1楼2016-10-30 10:29回复

一．海德格尔理解的家
在《存在与时间》中，海德格尔通过分析“恐惧”（Angst）而触到家问题。恐惧是人类缘在（Dasein）具有的一种原发的处身情境（Befindlichkei），我们在其中感到“无家”或“阴森怪异”（unheimlich或uncanny）。海德格尔就将其延伸为“不在家的存在状态”(dasNicht-zuhause-sein) (SZ,188-189)[4]。这种阴森怪异感提示人，他在日常公众的“大家伙儿”（das Man）那里得到的“在家”或“在家中存在”（Zuhause-sein）的感觉，实际上是幻觉或一种丧失真态自身的症状。因此，在此书中，“家”或“在家”是一个否定性的词。说到底，只有通过不在家的存在状态或这种状态参与造就的被个体化的缘在存在(SZ, 265-266)，理解人类本性和存在意义的视野才会被打开。
二十年代末，海德格尔开始以肯定性的方式来谈论家了。比如在他的1929/30的冬季学期讲稿中，他引用了诺瓦利斯（Novalis）的话：“哲学是真态的怀乡病，一种对无处不在家状态的本能渴望。”(GA 29/30, 7) [5]沿着这样的思路，他将“怀乡病”当作“哲学活动的基本情绪” (同上)。而在《艺术作品的本源》（1935－36年，简称“《本源》”）中，通过由艺术作品带到一起的“大地”(Erde)和“世界”，他讲到肯定意义上的家。他写道：
神庙作品阒然无声地开启着世界，同时把这世界重又置回到大地之中。如此这般，大地本身才作为家园般的基地［heimatliche Grund，又可译作‘家基’］而露面。(《林中路》，24；GA 5, 28)[6]

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2楼2016-10-30 10:30

这里讲的“家宅”（Hauss）来自大地，而“完好无损的大地”要求与光明的互补及对立的一体。这光明（Licht）在海德格尔的语词中的另一种表示就是“世界”。由于与光明有这种互对一体关系，大地才成为它自身并能“朗照”(auf-heitern)家宅。因此，在这一段之后，海德格尔马上写道：
“年岁”为我们称之为季节的时间设置空间。在季节所允诺的火热的光华与寒冷的黑暗的“混合”游戏中［请读者注意此句用语与海德格尔为《老子》“知其白，守其黑”提供的德文译文（见下文）的相关性］，万物欣荣开放又幽闭含藏。在明朗者[Heitere]的交替变化中，“年岁”的季节赠予人以片刻之时，那是人在“家宅”的历史性居留所分得的片刻之时。“年岁”在光明的游戏中致以它的问候。这种朗照着的光明就是第一个“年岁天使”［Engel des Jahres］。[16](《荷诗阐释》，15；GA 4, 17)
这两位天使，即家宅天使和年岁天使，也就是人类生存的原本空间与时间，或大地和光明，一起使得这明朗者（Heitere）可能。而这明朗者就是充分意义上的人类历史居所和群体家宅。海德格尔于是继续道：
大地与光明，也即“家宅天使”与“年岁天使”，这两者都被称为“守护神”，因为它们作为问候者使明朗者闪耀，而万物和人类的“本性”就完好地保存在明朗者之明澈中了。依然完好地保存下来的东西，在其本质中就是“家园〔乡〕的”[“heimisch”]。使者们从明朗者而来致以问候，明朗者使一切都成为有家园的［Heiteren, das alles heimisch sein läßt］。允诺这种家园要素，这乃是家〔故〕乡的本质[das Wesen der Heimat]。[17](《荷诗阐释》，15－16; GA 4, 17)

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4楼2016-10-30 10:32

大地与光明的交接产生了明朗者，在其中一切事物和人群得到其本性。以这种方式，人拥有了家。“明朗者”这个关键词当然不意味着一种纯粹的光明，而是光明与大地（或黑暗）的争斗性遭遇所生发者。正是在艺术作品、特别是真正的诗歌中，有那种遭遇和明朗者的发生。“诗人的天职是返乡，惟通过返乡，家乡才作为达乎本源的切近国度而得到准备。”[18](《荷诗阐释》，31; GA 4, 28)因此，要合适地理解这明朗者，我们可以来看一下海德格尔《思想的基本原则》中的话，在那里他诉诸他心目中的两位诗性思想者――荷尔德林和老子。原文是：
此黑暗却是光明的隐藏之处（Geheimnis）, ……这种黑暗有它本身的清彻。真正知晓古老智慧的荷尔德林在他的诗《怀念》第三节中说道：“然而，它递给我/一只散发着芬芳的酒杯，/里边盛满了黑暗的光明。”
……困难的倒是去保持此黑暗的清彻；也就是说，去防止那不合宜的光亮的混入，并且去找到那种只与此黑暗相匹配的光明。《老子》（28章，V.v. 斯特劳斯译）讲：“那知晓自身光明所在者，将自己藏在他的黑暗里”［“Wer seine Helle kennt, sich in sein Dunkel hüllt.” “知其白，守其黑”］。这句话向我们揭示了这样一个人人都晓得但鲜能真正理解的真理：有死之人的思想必须让自身没入深深泉源的黑暗中，以便能在白天看到星星。(GA 79, 93)[19]
这里讲的“黑暗的光明”或“藏在黑暗里的光明”（黑中白），比如星光，就是这位使人类之家可能的明朗者。另一方面，“处于一片赤裸裸光亮中的光明 (Lichte)，‘比一千个太阳还亮，’就［与黑暗］分离开来，也就不再是澄明（Lichtung）了。”[20](GA 79, 93)所谓“澄明”，是指在稠暗森林中的一块空地，一个光明与黑暗交接的地方，不过光明在此还是占了上风。因此，这个词就被海德格尔用来转译古希腊人讲的“真理”（aletheia）。而“比一千个太阳还亮”则是指原子弹的爆炸，乃现代技术可怕力量的象征。海德格尔对于家或家园的肯定性思想，从头到尾都关注着现代技术意识形态的威胁，而这种意识形态竟可以回溯到古希腊的形而上学与数学。正是这种威胁使得人无家可归（unheimatlich，unheimlich）。

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5楼2016-10-30 10:33

海德格尔认为：这种希腊思想主张“在家状态”就是人们“首先和经常习惯的和熟悉的状态”。而《存在与时间》对于它的表达就是“日常状态”（Alltäglichkeit）（SZ, §71)。这是一种非真态的缘在生存状态，虽然海德格尔有时也强调它与真态状态一样是被我们的天然存在领会引导着的，但“首先和经常地”会因为它执着于“习惯中的舒适”（das Behagen in der Gewohnheit）（SZ, 370)而遮盖住缘在的真态生存意义。因此，存在的压倒性力量和人（对于这种力量）的施暴式揭蔽的源头，也就是人的阴森怪异处的源头，都被海德格尔认为是无家状态。正是由于这无家状态，人违反了在家的生活方式或日常状态，变得强暴起来，以至于在压倒性的存在上打开缺口，并凭借那涌入的存在力量赢得自己的历史位置。海德格尔这么写道：
这最阴森无家者（人）是其所是，乃是因为：它从根本处栽培和保护着此家源状态，却只是为了破其壁而出，让那压倒性的东西涌入。存在本身将人抛入这个引人的打破状态，而这状态就驱使人超出他自身，冒险朝向存在，让存在在作品中出现，由此而将这存在者作为一个整体打开。[24](EM, 125)
只有通过这种被存在本身逼迫着的困境，人类存在者的本性才会向我们开启。[25](EM, 124)

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7楼2016-10-30 10:37

三．炉灶/家乃是存在
海德格尔关于家的思想在《荷尔德林的赞歌<伊斯特尔>》里得到了最清晰的表达。此书可以看作是他解释荷尔德林的《返乡》和索福克里斯的《安提格涅》的一个结合，虽然前者现在被荷尔德林的《伊斯特尔》替代了。由此，海德格尔就直接面对人类的返乡冲动和无家状态的遭遇。
“伊斯特尔”是多瑙河某一部分的名字。在海德格尔看来，这河在荷尔德林的赞歌中得到了一种更深的意义，因为它“根本性地有助于人在本己要素中成为有家园者（ist er eine wesentliche Hilfe für das Heimischwerden im Eigenen）”(GA 53,24)。理由就是：“这河流‘是’这样的地域，它充溢着人类存在者们在大地上的居所，决定着他们属于什么地方和在何处得其故乡。”[28](GA 53, 23)　这“地域”（Ortschaf）须在纯粹发生的意义上理解，也就是作为这河流的“曾在”和“来临”、“消逝”和“预示”(GA 53, 33)的交织。由于这交织，消逝者不仅仅意味着一去不复返，而是存在于预示着的内在回忆（Erinnerung, Erinnern）里。“消逝也可以是一种不易觉察的逝入到正来临者里边，逝入到对正来临者的决定性归属中”[29](GA 53, 34)。在这样一种缘发生的视野中，这地域或河流从本性上就是一种“漫游”，“在双重含义上同时是消逝和充盈的预示”[30](GA 53, 35)。这就是指导海德格尔在《荷尔德林的赞歌<伊斯特尔>》的第二部分也是最长的部分中，解释索福克里斯的《安提格涅》的哲学河道。
甚至“伊斯特尔”这个名称也隐含着这种交织互补。它曾是罗马人给多瑙河下游起的名字，但是荷尔德林却用它来指称这河的上游，“就好像下游的多瑙河回溯到上游，由此而转回到它的源头”[31](GA 53, 10)。海德格尔从荷尔德林的诗歌中引述了好几个例子，以表明这样的交叉命名或“在两个地方之间的转移”(Übergan zwischen beiden Orten) (GA 53, 42)是有意为之并富于涵义的。“这河流在真实［而非事实］的意义上是回流着的”[32](GA 53, 43)，因为它是返乡归家之路，一种在消逝中的回返。“这河流［除了是漫游的地域之外，］从根本上讲也同样是地域的漫游。成为有家园者（Heimischwerden）的出口和入口就在这地方（Ort）里，而这地方的本性就是：它在漫游（wandert）。”[33](GA 53, 42)

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9楼2016-10-30 10:38

在海德格尔对于《安提格涅》的解释中，这“消逝”就成为“无家”或“阴森怪异”，而“来临”或“预示”就转作“成为有家者”。除了那些相似于《导论》的关于“δεινόν”的讨论之外，海德格尔在此提出了一个新问题：安提格涅应不应该被拒斥于这段合唱曲末尾提到的炉灶（Herd）(GA 53, 121)[34]、也就是家的中心或象征之外呢？回答似乎一定是肯定的，因为安提格涅不仅属于忒拜长老们要驱赶的那些无家化者们中的最极端者，甚至还是对这“最极端”的进一步强化(GA 53, 129)。然而，在一个更深入的思考中，无家状态却并不必然意味着要从炉灶之家那里被驱除，因为对于海德格尔而言，这状态有两种：“就‘δεινόν’被视为无家状态而言，它有对立而又最具内在互转联系的两种：一种是在存在者中无出路流浪的无家，另一种则是由于归属于存在而成为有家园者的无家。”[35](GA 53, 147)第一种被称为“不真正切身的”或“非真态的”（uneigentlich）的无家，而第二种则被称为“真正切身的”或“真态的”(eigentlich)的无家(GA 53, 146)。
安提格涅所归属的是真正切身的无家，在其中她决断地忍耐和经受了所有存在者中的这个无家存在者的痛苦，而不去向“更高的和更低的诸神” (GA 53, 145)求告；于是她得到了那个不可被对象化的、“没有人知道它从哪里出现”的“不成文的和不可更改的神圣箴言”[36](GA 53, 145)。她那忍受痛苦的决断可以比作荷尔德林的诗歌中伊斯特尔河的回流，在其中“消逝也可以是一种不易觉察的逝入到正来临者里边，逝入到对正来临者的决定性归属中”(GA 53, 34)。也就是说，安提格涅通过经历原发的时机化（Zeitigung），在其中曾在与将临的交织盛行，预示和纪念觉醒过来，而找到了人类神圣本性的不成文的表达；而这种寻得既不是在更高处，也不是在更低处，而是就在人类生活的动荡和发生的“中间”达到的。因此她比那最无家者还要更无家，因为她将这无家纳入了她的本性之中，或者说那“没有人知道它从哪里出现”者之中。只有通过这真态无家的隐藏，她才能被涌入到存在的揭蔽真理之中，那里炉灶的“火焰”正在家的正中处燃烧(GA 53, 130)。

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10楼2016-10-30 10:39

所以，安提格涅应该被家中炉灶接受，而这家炉在海德格尔语汇中正是对存在的另一种表达。他这样写道：
此炉灶，这家园的家居处（dieHeimstatt des Heimischen），正是存在本身；在它的光明、辉彩、红晕和温暖中，所有存在者都合适地会聚起来了。[37](GA 53, 143)
这炉灶是表达存在的词，它作为这显象在安提格涅的话语中被命名，它决定一切，甚至超出了众神。[38](GA 53, 150)
至此我们已经明白地看到，海德格尔对于家问题的探查是被他终生关注的存在意义的问题推动着的。家或炉灶不是任何现成的存在者，而是纯存在，它在一切对象化之前就被以非把捉的方式被知晓了，于是它就可以经受最无家状态的“还原”。“因为她［安提格涅］如此这样地在存在中成为了有家园者，她在众存在者中就是最无家的人。”[39](GA 53, 150)另一方面，存在本身之所以不同于对象化的存在者们，是因为它是人类的原本之家，是人在任何情况下也认同的或受其吸引的家园。

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11楼2016-10-30 10:39

我的身体在其真切的意义上并不只属于我个人，而是属于整个家，也就是属于在我之前我的父母和在我之后的我的子女，因此我没有权利来毁伤它，而是必须珍爱它，实现出它的本性，使它挺立于天地之间、过去与将来之间。于是此经继续言道：“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”而去立身的方式就是修身。《大学》主张修身者必须先“正心、诚意、致知、格物”。但儒家的修身与佛家、道家的出家修行不同的是，此修身所须的“正诚致格”仍然不离家根，所以似乎只关系到自己的修身，实际上却是一个归家和发现真态之家的过程。孔子在《中庸》里讲：
思修身，不可以不事亲。（《礼记正义》，1440）
而这“事亲”，就是“格物”的原本内容。“不诚无物”（《礼记正义》，1450），“反诸身不诚，不顺乎亲矣”（《礼记正义》，1446），可见“顺亲”就是“物”。只有通过去“格”事亲、顺亲这种“物”，才能致知、正心、诚意，也才能修身。
从一个角度看，家的本根在身，因为身是我与我的父母和子女之间原本的时空联系。从另一个角度看，身的根又在亲亲或慈孝这样的真态家关系中。所以，要返回到并在天地间建立此身，就要去经历亲子关系中的原本时间性和空间性，由此而揭示出家的生生道性。在这样一个缘发生的或“出神的”（ekstatisch）时间性(ZT, 329)中，我们再-经历或回-忆那原发的家人亲亲之爱，并由此而得仁。“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。……事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”(《礼记正义》，1438-1439)在这回溯到过去的孝爱中，我们摆脱掉或忘掉自己现在的小我和现成化的在家存在，以及附着在其上的众观念和存在者们，由此而进入那能延展到将来的诚的状态。“至诚之道，可以前知。……故至诚如神。”（《礼记正义》，1449)可见从哲理上讲，诚是孝爱化的修身所导致的君子仁人生存时空的原本化，必破除一切主客、内外的二元化割裂。“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外［生存空间］之道也，故时［生存时间］措之宜也。”（《礼记正义》，1450)　

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16楼2016-10-30 10:42

我们由此而可理解为何孝被儒家视为仁之本，为何《大学》《中庸》要将平天下和治国的根本追溯到齐家，而又将齐家之本追到修身、诚意和格亲亲之物。总之，对于儒家来说，家的真义存在于原本之身里，而对此身的时机化（“时措之宜”化的）修证和生存空间化的立于天地、内外之间，显露出亲亲孝爱的至诚中庸境界。此儒家讲的“诚”似乎在某些意义上对应着海德格尔讲的“大地”，都是那让人摆脱因果算计和利害关系摆布的、拯救家和亲亲之物的真态境界的原发庇藏。“诚者物之终始，不诚无物。”（《礼记正义》，1450)尽管“诚”也被说成是“天之道”，但在儒家乃至中华古代语境中，“天”与“地”在大多数情况下是相互依存的结合体，而与“人”相对。我们由此来理解这一段话：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”（《礼记正义》，1446)而海德格尔后期也几次讲到“天地神人”这“四相”的相交相遇，比如“桥是这样一种物。由于位置把一个场地安置在诸空间中，它便让天、地、神、人之纯一性进入这个场地中”[53]（《海德格尔选集》（下），1201）而儒家讲的亲亲之物里，也隐含着像“桥”、“壶罐”、“神庙”这样让它充分显露的技艺或艺术之物。
这就触及到海德格尔与儒家的第三个相似处，即都认为必须在技艺或学艺中来显示和庇藏人类之家。它有助于说明孔子为何要选择“六艺”而不是别的什么东西，比如他自己的著作和学说，来教导学生，甚至避免从理论上来讨论他的学生们关心的一些大问题(《论语·公冶长》，《论语·述而》，《论语·子罕》)。孔子发现，那些通过修身在亲亲中实现出仁德的学生们，必“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)。他自己就曾被诗乐打动到出神入境的地步。“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也！’”(《论语·述而》)“子曰：‘《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。’”(《论语·八佾》)“《韶》”是舜乐，而舜是因为在极度艰难情境中实现了孝爱而被尧选择的仁者圣人。《关雎》是《诗经》第一首，用兴发之诗境来呈现年轻君子、淑女间的动人爱情，象征着一个繁盛家庭的开端和君子之道。“《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”（《礼记正义》，1429)

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17楼2016-10-30 10:42

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张祥龙：海德格尔与儒家哲理视野中的“家”

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