心之本体寂然不动、浑然绝待，而应于外物则呈现健行不息之动态。
此所谓：“自无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。”
曾子、荀子、程子、朱子居敬穷理之功夫有得于前者，子思子、孟子、陆子、阳明子沛然莫御之践履有得于后者。
《庄子•天地》云：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无闲，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣；喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。”此为庄子得于仲尼处，即子贡所谓“性与天道”也，非得于老聃。
何谓为天地立心？《礼记•礼运》有云“人者，天地之心也”，并进而阐释道“人之所以为人，止是一心”。宋代理学家袁燮于此发挥道：“人生天地间，所以超然于群物者，以存是心焉。心者，人之大本也。”
《传习录》中有段对话：
“你看这个天地中间，什么是天地的心？”
“尝闻人是天地的心。”
“人，又什么叫做心？”
“只是一个灵明。”
故而我也借先贤提出的题目试阐述之，如下：
人所以特异于**者，在其有知觉灵明，知觉灵明即所谓人性。性者，心之所生也，此其一。充分发展心之知觉灵明，即是“尽心”，此其二。“知性”，即是人的知觉灵明的自觉自知，此其三。人的知觉灵明愈发展，则其性即愈得实现，所以“尽心”，亦即是“尽性”，此其四。心，譬如水；性，水之理。性之所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。性者，体也；情者，意也；欲者，知觉也，此其五。
凡此五者，亦即《孟子•尽心上》所述之微言大义。
此心非识，识为心力。此心是体，体用为知。佛教之流弊，在于以识为心，体用不分，或摄体归用，是其受病处。心，形而上者也。物，形而下者也。形而上者应于形而下者，即知觉灵明。非知觉灵明即所谓心。心是谓中。中者，未发之中也。
《孟子•尽心上》有云：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”。《大学》云：“欲诚其意者，先致其知，致知在格物”。故知，致知者，致其良知也。格物者，事上磨练也。可见，要发扬人的良知良能，首先要发扬本心，本心不存，空泛的道理学得再多也没用。发扬本心须去事上磨练，舍此别无二径。
张子在《正蒙·诚明篇》说:“天良能本吾良能，顾为有我所丧尔。”《孟子•尽心上》云：“存其心，养其性，所以事天也。”程子曰：“若存得，便合有得。盖良知良能，元不丧失。”蕺山先生曰：“良知良能是本心，昏昧放逸是习心。向来不识此理，故种种本心为习心用；今来既识此理，故种种习心为本心转。”
孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。”可见，圣人之道，不假外求。学问功夫须契合本心。“自得之，则居之安；居之安，则资之深”，这是由“本体”而说“功夫”。“资之深，则取之左右逢其原”。“原”者，本源也。“左右逢其原”，即开阖出入、流行发用须臾不离本体。《大学》云:“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也！”可见，圣人所谓“天命”、“天性”，这都是在讲人的本心，这个能发扬良知良能的本体。
佛家认为，一个人要得道，须“去静处体悟”，所以释迦牟尼抛妻弃子。儒家不然，认为得道应该“去事上磨练”。管你静也好，动也好，人的本心本性原本巍然不动，也可以说是无动无静，世事纷繁，与之何干？静与之不增，动与之不减，非要到深山老林里去才静得下来，说明不曾体悟到这个发扬良知良能的本体。
张子讲：“合性与知觉，有心之名。”此语似弊，朱子未必同意。朱子认同以知觉论心，不同意以知觉为心。朱子关于“心”的论述，国内的“朱子学”研究者张立文先生概括为“心为主宰”“心之体寂然不动”“心虚灵无形影”（见《朱熹评传》）。所以，应知朱子不赞同心是“合性与知觉”而来，朱子讲“从本来面目看，一言知觉即有心在，非已有知觉而后有心”，若按张子的思路，有了知觉才有心，那是不是未有心之前则有心外之知觉？是故朱子曰：“合性与知觉为心，则恐不能无病，便似心外别有一个知觉了！”“横渠之言大率有未莹处。有心则有知觉，又何合性与知觉之有！”（《朱子语类》卷五、卷六十，第92、第1432页。中华书局1986年版。）
虽然朱子有时也顺从以知觉体认心之作用的说法，但以为这主要“是就人上说”的过程论，并非言本体（见《朱子语类》卷六十，第1431页）。即朱子的看法是：未有知觉之先，已有心之实；一言知觉，便有心之名。二者不可等同。
张子未必不知其义，其言有弊而已。总之，心已是本体，亦于本体之上复有本体？朱子讲“心之虚灵，何尝有物”，又怎么能把“心”与具体的事物相等同呢？这叫做“主客不分”。
人之所特异于**者，良知也；小人去之，君子致之，圣人存之。
“无善无恶心之体”这是讲心为大源，“有善有恶意之动”这是讲心之力即意之识；“知善知恶是良知”这是讲“致良知”是修身之本，“为善去恶是格物”是讲工夫。
经学的发明义理和心学的发明本心是一件事，因为心就是理，心外无理。
所听，所闻，所思，所念，所见，所在，无物不是心。何以为证？陆子曰：“我心即宇宙，宇宙即我心。”
宋人阮逸曰：“中之为义，在《易》为二五，在《春秋》为权衡，在《书》为皇极，在《礼》为中庸。”此言甚是了义。总之而言，中者，心也！所谓“喜怒哀乐之未发”者。
程子著《定性书》，阐述“心即理”；又著《识仁篇》，阐述“致良知”，此即陆王学术之渊源。
性与情的关系，在于发与未发。《朱子语类》云：“如药，吃得会治病是药力，或寒，或热，便是药性。至于吃了有寒证，有热证，便是情。”举个例子：所以仁者，心也。所当仁者，性也。能仁，心之力也。或仁，或不仁，情也。从这个层面讲，可以成立“性无不善，情兼善恶”。
何谓“心统性情”？正如朱子概括的：“惟心，乃虚明洞彻，统前后而为言耳。据性上说‘寂然不动’处是心，据情上说‘感而遂通’处是心。故孟子说‘尽其心者，知其性也’，文义可见。”（《朱子语类》）
朱子又进一步阐述：“心，贯通乎已发未发之间，乃大易生生流行、一动一静之全体也。”（《朱文公文集•答林铎之》）正是从这个层面，朱子讲：“人人心中有一太极。”太极者，道也。心为道体。
阳明讲：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”和朱子说的其实是一个意思。
朱子的心性论与阳明的心性论是一非二，不过着手处不同而已。也就是说原理都是一样的，方法论上略有差异。二圣对心性关系及其作用的看法并无二致，但具体到修养，则有两种观点。朱子主张从“道问学”入手，这是对大众而言的；阳明主张“尊德性”，这是已经把“道问学”涵盖在里面了，是对“已发明心地之人”讲的。即是说，针对的对象不同罢了。
朱子讲：“耳目之视听，所以视听者，即其心也，岂有形象？”（《朱子语类》卷五）又怎么能以形象来论证心之有无呢？此之谓颠倒本末。
此所谓：“自无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。”
曾子、荀子、程子、朱子居敬穷理之功夫有得于前者，子思子、孟子、陆子、阳明子沛然莫御之践履有得于后者。
《庄子•天地》云：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无闲，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣；喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。”此为庄子得于仲尼处，即子贡所谓“性与天道”也，非得于老聃。
何谓为天地立心？《礼记•礼运》有云“人者，天地之心也”，并进而阐释道“人之所以为人，止是一心”。宋代理学家袁燮于此发挥道：“人生天地间，所以超然于群物者，以存是心焉。心者，人之大本也。”
《传习录》中有段对话：
“你看这个天地中间，什么是天地的心？”
“尝闻人是天地的心。”
“人，又什么叫做心？”
“只是一个灵明。”
故而我也借先贤提出的题目试阐述之，如下：
人所以特异于**者，在其有知觉灵明，知觉灵明即所谓人性。性者，心之所生也，此其一。充分发展心之知觉灵明，即是“尽心”，此其二。“知性”，即是人的知觉灵明的自觉自知，此其三。人的知觉灵明愈发展，则其性即愈得实现，所以“尽心”，亦即是“尽性”，此其四。心，譬如水；性，水之理。性之所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。性者，体也；情者，意也；欲者，知觉也，此其五。
凡此五者，亦即《孟子•尽心上》所述之微言大义。
此心非识，识为心力。此心是体，体用为知。佛教之流弊，在于以识为心，体用不分，或摄体归用，是其受病处。心，形而上者也。物，形而下者也。形而上者应于形而下者，即知觉灵明。非知觉灵明即所谓心。心是谓中。中者，未发之中也。
《孟子•尽心上》有云：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”。《大学》云：“欲诚其意者，先致其知，致知在格物”。故知，致知者，致其良知也。格物者，事上磨练也。可见，要发扬人的良知良能，首先要发扬本心，本心不存，空泛的道理学得再多也没用。发扬本心须去事上磨练，舍此别无二径。
张子在《正蒙·诚明篇》说:“天良能本吾良能，顾为有我所丧尔。”《孟子•尽心上》云：“存其心，养其性，所以事天也。”程子曰：“若存得，便合有得。盖良知良能，元不丧失。”蕺山先生曰：“良知良能是本心，昏昧放逸是习心。向来不识此理，故种种本心为习心用；今来既识此理，故种种习心为本心转。”
孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。”可见，圣人之道，不假外求。学问功夫须契合本心。“自得之，则居之安；居之安，则资之深”，这是由“本体”而说“功夫”。“资之深，则取之左右逢其原”。“原”者，本源也。“左右逢其原”，即开阖出入、流行发用须臾不离本体。《大学》云:“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也！”可见，圣人所谓“天命”、“天性”，这都是在讲人的本心，这个能发扬良知良能的本体。
佛家认为，一个人要得道，须“去静处体悟”，所以释迦牟尼抛妻弃子。儒家不然，认为得道应该“去事上磨练”。管你静也好，动也好，人的本心本性原本巍然不动，也可以说是无动无静，世事纷繁，与之何干？静与之不增，动与之不减，非要到深山老林里去才静得下来，说明不曾体悟到这个发扬良知良能的本体。
张子讲：“合性与知觉，有心之名。”此语似弊，朱子未必同意。朱子认同以知觉论心，不同意以知觉为心。朱子关于“心”的论述，国内的“朱子学”研究者张立文先生概括为“心为主宰”“心之体寂然不动”“心虚灵无形影”（见《朱熹评传》）。所以，应知朱子不赞同心是“合性与知觉”而来，朱子讲“从本来面目看，一言知觉即有心在，非已有知觉而后有心”，若按张子的思路，有了知觉才有心，那是不是未有心之前则有心外之知觉？是故朱子曰：“合性与知觉为心，则恐不能无病，便似心外别有一个知觉了！”“横渠之言大率有未莹处。有心则有知觉，又何合性与知觉之有！”（《朱子语类》卷五、卷六十，第92、第1432页。中华书局1986年版。）
虽然朱子有时也顺从以知觉体认心之作用的说法，但以为这主要“是就人上说”的过程论，并非言本体（见《朱子语类》卷六十，第1431页）。即朱子的看法是：未有知觉之先，已有心之实；一言知觉，便有心之名。二者不可等同。
张子未必不知其义，其言有弊而已。总之，心已是本体，亦于本体之上复有本体？朱子讲“心之虚灵，何尝有物”，又怎么能把“心”与具体的事物相等同呢？这叫做“主客不分”。
人之所特异于**者，良知也；小人去之，君子致之，圣人存之。
“无善无恶心之体”这是讲心为大源，“有善有恶意之动”这是讲心之力即意之识；“知善知恶是良知”这是讲“致良知”是修身之本，“为善去恶是格物”是讲工夫。
经学的发明义理和心学的发明本心是一件事，因为心就是理，心外无理。
所听，所闻，所思，所念，所见，所在，无物不是心。何以为证？陆子曰：“我心即宇宙，宇宙即我心。”
宋人阮逸曰：“中之为义，在《易》为二五，在《春秋》为权衡，在《书》为皇极，在《礼》为中庸。”此言甚是了义。总之而言，中者，心也！所谓“喜怒哀乐之未发”者。
程子著《定性书》，阐述“心即理”；又著《识仁篇》，阐述“致良知”，此即陆王学术之渊源。
性与情的关系，在于发与未发。《朱子语类》云：“如药，吃得会治病是药力，或寒，或热，便是药性。至于吃了有寒证，有热证，便是情。”举个例子：所以仁者，心也。所当仁者，性也。能仁，心之力也。或仁，或不仁，情也。从这个层面讲，可以成立“性无不善，情兼善恶”。
何谓“心统性情”？正如朱子概括的：“惟心，乃虚明洞彻，统前后而为言耳。据性上说‘寂然不动’处是心，据情上说‘感而遂通’处是心。故孟子说‘尽其心者，知其性也’，文义可见。”（《朱子语类》）
朱子又进一步阐述：“心，贯通乎已发未发之间，乃大易生生流行、一动一静之全体也。”（《朱文公文集•答林铎之》）正是从这个层面，朱子讲：“人人心中有一太极。”太极者，道也。心为道体。
阳明讲：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”和朱子说的其实是一个意思。
朱子的心性论与阳明的心性论是一非二，不过着手处不同而已。也就是说原理都是一样的，方法论上略有差异。二圣对心性关系及其作用的看法并无二致，但具体到修养，则有两种观点。朱子主张从“道问学”入手，这是对大众而言的；阳明主张“尊德性”，这是已经把“道问学”涵盖在里面了，是对“已发明心地之人”讲的。即是说，针对的对象不同罢了。
朱子讲：“耳目之视听，所以视听者，即其心也，岂有形象？”（《朱子语类》卷五）又怎么能以形象来论证心之有无呢？此之谓颠倒本末。
