但是，另一些人(包括那些自由主义政治思想的批评者和反对者)则认为，政治与道德，或者社会法制与伦理文化并不能截然两分，至少是无法绝对分割开来的。社会政治制度或法制秩序无论多么系统和全面，都不可能包揽一切，规范一切。而且更重要的是，它们都或多或少地依赖于包括道德伦理在内的诸种社会文化因素的支持和维护，否则，制度和法制既不可能充分发挥其社会政治效应，也不可能持之以恒。麦金太尔在其《追寻美德》一书中就曾坦言：“在美德与法则之间还有另一种关键性的联系，因为只有对于拥有正义美德的人来说，才可能了解如何去运用法则。”(注：Alasdair Maclntyre,After Virtue,Notre Dame:the University of Notre Dame Press 1981,P.152.)依据麦金太尔教授的美德伦理观点，他的这一断言实际表明了两个值得注意的理论见解：第一，德与法之间的“关键性联系”不是或者至少不只是截然两分或相互掣肘的消极性关系，而是或者更重要的是两者间的内在联系和相互支撑的积极关系。第二，公民的个人美德甚至还是他们正当合法地了解法律和运用法律的先决条件。不过，麦金太尔并未特别提到政治官员的官德与其政治行为(权力运用或施政)之间的相互关系，而在某种意义上，这一点却恰恰构成了法治与德治之现实关系的主要内容。
      二
      对于上述两种代表性的见解，我虽然能够持有某种同情地理解，却无法全然认可它们。我不想重复常识性的调和方式来处理这两种见解的冲突。我想指出的是，在社会价值的一般意义上，道德与政治或伦理与法律并无高低之分。对于人类社会来说，它们都是不可或缺的价值。但就现代民主社会条件下的社会治理或国家治理行为而言，也就是说，就社会政治实践而言，法治无疑具有某种政治优先性。更确切地说，依法治国是我们建设社会主义民主制度的基础。社会和国家的法制秩序建构是其合法治理的政治基础和前提。国家是国民公共意志的政治产物，而国家法律则是国民公共意志最直接最明确的具体体现，这一点是毫无疑问的。但是首先，这种政治实践的优先性，并不意味着法治在时间上或社会价值上优先于德治。道德与法律同时都是人类社会组成其国家形式，尤其是民族国家形式不可缺少的价值维度和政治文化资源。古今中外的历史上，都不存在或者至少不可能长久存在仅仅依靠严刑酷法而能长治久安的国家政体，在人类世界上，也不可能有只有法治没有德治的国家治理之道，反之亦然。这是由于法律或道德本身都无法单独承担(更不用说完成)人类政治行为的规范和调节职能。
      同时，这种实践上的优先性也不意味着价值意义本身的优先性。在这一点上，我不同意罗尔斯教授关于政治层面的政治价值必须给予优先于道德价值的考量的一般性见解，(注：详见[美国]约翰·罗尔斯著《政治自由主义》一书，尤其是其“导论”部分。万俊人中译本，江苏译林出版社2000年版。)也就说，我们不能一般地或简单地认为，“政治的正义原则”(罗尔斯语)必定优先于道德正当或道德善的价值理念。(注：对此，另一位美国哈佛大学的知名教授迈可·桑德尔曾经在其代表作《政治自由主义及其局限》一书中给予了集中而有说服力的辩护。参见万俊人等中译本，江苏译林出版社2001年版。)较为准确合理的说法应当是，在某一特定的社会环境和条件下，比如说，在一种新生的国家政体诞生之初，社会的政治价值和政治问题可能比社会的道德价值和道德问题显得更为急迫而突出，因而需要优先考量，优先处理。所以，社会法制秩序的建构就会作为必须优先安排的政治日程。这一点不仅是完全可能的，且事实上也的确是必需的。但即便如此，我们也不能说，社会的政治价值或法律要求必定优先于社会的道德伦理价值。后者不仅在作为基本价值和价值维度的意义上与前者无分伯仲，而且在社会革命时期，道德价值和道德理想常常是作为其价值启蒙的先导而发挥作用的。当然，我们同样也不能因此认为，在社会革命时期，道德价值的考量就一定优先于政治或法律的社会价值。完整准确的观点是，无论是在社会革命时期，还是在社会建设时期，抑或在某一特殊的社会变革时代，政治与道德或法律与伦理都是社会的基本价值元素，他们共同构成社会和国家生存与生长的规范基础和理想目标。


然而，确认政治法律与道德伦理在社会价值意义上的同等重要性，并不是说两者的实践规范作用也是完全相同的，无任何先后秩序或轻重缓急的。正如我们前面所指出的那样，作为社会政治治理的基本规范，法制或法治是首要的和最基本的，具有作为社会国家治理方式的基础地位。没有
      秩序，便谈不上社会和国家的治理。而秩序首先只能通过社会法制的方式确定下来。在这一点上，道德伦理规范或德治的实践功能远不及法律和政治规范。换句话说，所谓德治，是以法治的在先确立为前提的。只有首先建立必要而稳定的社会法制秩序，道德伦理规范才能真正充分发挥其作为一种社会治理方式的作用。对此，我们需要小心谨慎地区分两个相互关联却又互有区别的问题：一个问题是，必须区分道德伦理在人类生活中的一般规范作用与其作为社会治理方式的社会政治规范作用。前者是一般文化价值的，后者却是社会政治的;或者说，前者是针对人们一般道德行为的，后者是社会政治伦理的或针对国家公民之政治行为的。另一个与之相关的问题是，道德伦理作为一种特殊的人类行为规范，通过诸如善与恶、正当与不当一类的价值范畴来规范调节人们的道德伦理行为，它并不会因为社会状态的变化而改变其规范功能，即使在某种无政府状态底下，某种基本的人类道德规范和伦理准则也依然能够在某种程度上发挥其文化价值的规导作用。但是，道德伦理若要充分有效地发挥其社会政治伦理的规导作用，就必须以确定的社会政治制度和法制秩序为先决条件。在政治伦理的意义上，有效的德治依赖于有序的法治，这是没有疑问的。
      这也就意味着，从另一方面来说，一俟社会和国家的政治秩序和法制系统已然确立，那么，同样作为社会政治治理之基本规范方式的法治和德治就没有社会价值意义上的轻重先后之分。历史上，我们曾经见到过诸如“德主刑辅”或“刑主德辅”一类的政治治理实例或政治学观点。但历史的经验也告诉我们，真正合理有效的社会政治治理必定是既合法有序又合理有德的完整的政治治理，而不是任何形式的偏颇式治理方式，更不可能是某种形式的两者必居其一。就此而论，我国古代政治家们所积累的诸如“宽猛兼施”、“刚柔相济”一类的社会和国家治理经验，倒是更能显出几分值得我们借鉴的政治智慧和现代政治价值。
      关于法治与德治之间的关系理解，还有一个需要特别指出的问题。在我们的文化传统中，历来存在着一种以“体”与“用”两个极具中国文化特色的范畴，来确认和权衡价值秩序的思维习惯。由于在中国传统政治文化中，某种类似于“德主刑辅”的政治伦理理念长期占居着主流地位。在这一政治伦理理念中，道德伦理的价值或德治的意义常常被设置为社会政治治理的“体”，亦即政治的根本价值目的;而政治法规或法治则被视之为社会政治治理的“用”，也就是社会政治治理的日用技术或手段。由是，在所谓德治与法治之间，便有了某种目的与手段的价值秩序排序。如果能够赋予这一价值排序以辩证的和历史的理解，即：将之置于历史的可以显示“体”与“用”之相互性的具体社会情景意义，或许不至于导致十分严重的理论偏颇和实践后果。但问题是，在中国传统政治文化的语境中，“体”与“用”是有其确定先后或轻重价值秩序的。这就是说，在中国传统的政治伦理中，德治常常被视之为一种优先于或好于法治的治理社会和国家的方式。所谓“德主刑辅”的观念最典型地反映了这一点。
      然而，这种以德为“体”、以法为“用”、甚至因此将前者看作是优于后者的传统治理理念，与其说是一种政治伦理(the political ethics)，不如说是一种伦理政治(the ethical politics)。它与现代民主政治理念的基本构想和价值目标是不相适应的。理由在于：首先，它是以对某种既定甚至是预定的社会政治结构或国家秩序的神圣不可改变性为前提预制的。也就是说，它把传统封建社会的政治等级结构和自然秩序当作了理所当然的天然政治状态，而社会和国家的治理仅仅是维护和保持这一状态。其次，作为上述国家政治秩序的封建权力结构顶峰，皇帝或皇室被赋予各种神秘与神圣的政治力量和道德特性，使这种家族式或君主式的政治权力从一开始起就具有某种不可剥夺的绝对神圣价值，从而在一开始便先验地赋予了政治权能和权威的合法性和道德伦理的天然正当性。这种政治合法性和道德正当性不是后天获取的，而是先天预定的。譬如说，“君权神授”、“真龙天子”一类的说法等等，就形象地虚拟了这种神化权利的先验特性。换言之，它超越于国民的公共意志和社会的公共理性之上。第三，由于上述两个方面的预定，所以，德治的基本含义便变得十分狭隘。在大多数情况下，德治仅仅是帝王将相之流对普通百姓的恩宠和惠泽，而不是国家政治权力的正当运用和政治行政自身的道德要求。德治的程序和操作也只是自上而下的权威施加，或者是由下向上的权力崇拜，而非国家政治权力与公民人格权利的相互制约和相互作用，而后者恰恰是现代民主社会里社会和国家政治治理的基本内涵和要求。


因为任何因素都无法保证所有的政府官员或整个官僚阶层达到这种过高的社会伦理期待。缺乏必要的社会法制约束，不仅是官僚阶层，就是某一部分被视为清廉治吏的正直官僚，也难担保他们自己不会因为某种或某些特殊原因的干扰而失节败政。明乎此，我们也就不难明白历代民众总是难以摆脱一种过高期待的“清官情结”。然而，从另一方面来看，这种期待清官的社会政治心理之所以成为我国政治文化传统的一个永不消失的因素，似乎又在提示我们，无论人类社会如何发展，作为一种政治伦理的基本维度，官德永远是社会政治伦理的重要资源，现代民主社会也不可能例外。所不同的是，在现代社会的政治生活中，官员和官德不再被寄托超越于政治伦理以外的社会角色和价值要求。现代社会学的角色理论可以证明这一点。
      再次，德治的另一个重要方面是社会公民美德的培养和规范。人们很难想象，在一个只有美德的官员而无美德的公民之社会和国家里，能够实现真正的德治。同样，人们也很难想象在一个缺少公民美德的社会或国家中，能够产生真正具有美德的官员。这就是说，官德的形成同样需要普遍良好的社会公民美德和社会伦理环境。而事实上，现代社会的德治理念本身，即包含着全体社会或国家之公民美德的规导和养成。官员和政治家首先是社会的公民，而不是天然善良先进的人类圣贤。而社会的普通公民也决不是道德价值意义上的劣等群体，他们和所有的官员一样，都是且必然是在后天的社会政治生活中逐渐形成自己的公民美德的。
      在这里，我们还需要小心处理两个具有关键意义的问题：第一，必须仔细区分作为个人私德的人格美德与作为社会或国家公民的公民美德。在中国传统的伦理文化(至少是儒家伦理文化)中，似乎缺少这样的区分意识。而在古希腊伦理文化传统中，这种区分意识从一开始起似乎就是十分明确的。(注：我在“儒家美德伦理及其与麦金太尔之亚里士多德主义的视差”一文中，较为详细地讨论了这一问题。该文刊于《中国学术》杂志，2001年第2期(总第六期)，商务印书馆2001年出版。)我的基本理解是，作为私人的人格美德与作为公民的公民美德之间虽然难有截然的分别，但二者间的差别仍然是不可忽略的：前者并不具有特定的社会政治特性，而社会政治特性却恰恰是后者最基本的价值含义。在某种意义上，我们可以说，前者是一种人性和人伦的角色美德，而后者则是一种社会政治和国家公民的角色美德。它们各自的道德意义、养成方式和实践条件等方面都是不尽相同的。(注：亦请参见同上文各部分。)第二，在处理官德与民德的关系问题时，必须注意滑入道德精英主义与道德民粹主义两个极端。在逻辑上，所谓德治，当然包括德治者与德治对象两个方面。但是，在现代民主社会里，社会的政治权力与公民的人格权利是相互制约和平等互动的，既不存在任何天然的道德价值等级结构，也不存在不可逾越的道德价值等级鸿沟。作为治理一方的官德，没有高于民德的政治特权和道德优越感，他们的权力来自社会公民的部分权利委托(通过社会公共契约的方式)，而他们对权力的行使也必须受到社会公民权利的有效制约(通过社会公共理性及其社会制度化形式)。正由于此，官德才能够成为可以判断和评价的公德之特殊类型，才有正当与不当的判别。与之类似，作为被治理方的民德，也没有任何高于或超越于社会公共伦理的道德特权和价值优越感，他们所分享的各种权利也不是天赋的，而是通过社会正义安排所获得的，因而他们对自己权利的享用必须以承诺相应的社会伦理义务为代价。所以才会有其善恶好坏之分。
      最后，我想再次强调指出的是，德治的理念本身并不只是一个传统美德伦理的理念。那种认为现代民主社会条件下的国家治理已然完全超脱德治或者不再需要德治的观点是值得反省的。历史上，我们曾经的确读到过诸如“脱儒(家)入法(家)”或“崇法(家)抑儒(家)”一类的见解，一些中外学者甚至把这种转向看作是从传统伦理政治转向现代法制政治的一个重要标示。(注：韩东育在其“从‘脱儒入法’到‘脱亚入欧’”一文中，以日本近现代政治思想的嬗变为例讨论了这一问题。该文刊于《读书》杂志，2001年第3期。)但是，人类社会的现代政治发展之实际经验教训表明，尽管法治已经成为现代社会政治的重要治理之道，却非但没有断绝德治的资源供应，反而对德治资源的需求愈来愈强烈和急迫。这意味着，公民美德或者说社会政治伦理已经成为现代社会政治治理的一种稀缺资源，成为现代性政治和现代性道德过度硬化的一种价值解毒剂。如果我们能够建立健全良好的社会德治规范，我们的社会政治和我们的生活世界就将会变得更有秩序，更加合理有效，更为健全优美。