（18）具体演化之二：真形无相
在道教解脱观念的发展中，形体消解的结果主要是无相，而非无质。
唐张果《太上九要心印妙经》中有无相真相之说，甚值注意。曰：凡是有相，皆是虚妄，无相之相，谓之真相。真相者，神气也……神不离气，气不离神，神气不相离，道本自然也。
与早期道教所追求的形神相合不同，这里神气不离才是得道的关键。其中最为重要的分别就是形体的问题，自有形而趋无形的倾向，已展露无遗。
（19）具体演化之三：炼形化气
炼身化气、炼气化神、炼神归虚，是内丹修炼中至为关键的阶段。这种观念至迟在隋唐之际即已出现。
《云笈七签》卷十七《洞玄灵宝定观经》曰：夫得道之人，凡有七候。一者心得定易觉诸尘漏；二者宿疾普销身心轻爽；三者填补夭损还年复命；四者延数万岁名曰仙人；五者炼形为气名曰真人；六者炼气成神名曰神人；七者炼神合道名曰至人。
这里值得特别提起注意的是，即使通过“凝住心”的修炼而形性俱得的人，也只能寿延万岁，而不能真的永生。
真正的长生不死只有通过“炼身成气、炼气成神”的过程才能达到。
当然，炼形成气、炼气成神的观念，虽然出现较早，但直到内丹学兴起以后才被广泛的接受。

（20）具体演化之四：佛教法身观之影响
佛法最初传入，颇依附于道教神仙之说。故“汉代佛教，养生除欲，以守一修定为方法，以清静无为、住寿成道为鹄。与《太平经》教同为黄老道术之支流”
此种风气，至安世高、康僧会之时，仍未有根本改变，故安康二人皆重守意养气，思得神通。直到大乘般若学兴，汉代之旧佛道方为两晋新佛玄所取代。
佛法解脱的最终目标，与涅盘、法身诸观念紧密相联。鸠摩罗什来华之前，中华佛教对于法身的理解往往与既有的形神观念相混淆，罗什东来，倡大乘般若学说，佛教思想始得真正发显。
这也导致了相互影响，导致了法身观念对道教的渗透。
唐初著名道士成玄英：“重天者，诸天上界之天，即上清玄都之境……前一十八天，通名色界，若从此天升上，即至无色界天，形色都无，亦得同彼天人寿命……此四天是无色界天，修学之者，若至此天，更能进修，即生四种民天也。”
由“入重天之上”，到色界十八天，再到无色界四天，然后进入四种民天，在成玄英的思想里构成了一个依次递进的等级，等级随着修行境界的提高而提高。
从最初的“共举兆身，入重天之上”，到昙誓天的“形相都无、惟存心识”，进而到元洞天的“以心识为患、舍除心识以至无为”，到妙成天的“观心若有若无”，我们看到，从有具体形相到形相都无，从惟存心识到舍除心识，其最终结果必然是形相心识双遣，而得玄之又玄的圆相。而这一圆相实与佛教的法身并无分别。
这就产生了内丹学的主流特色——与佛法相融。

（21）禁欲
禁欲和童贞观念，实是儒家的影响
宋代士风的转变及宋学的兴起，以庆历之际为变更之枢纽，进一步看不起唐代，而大呼三代上古。
在私生活方面，亦表现出一种严肃的制节谨度，而又带有一种宗教的意味，与唐代的士大夫恰恰走上相反的路径，而互相映照。
周敦颐《通书》云：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请问焉。曰：一为要。一者，无欲也。”
又如朱熹曾说：“只是一心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲。”
这种禁欲的倾向也体现在“道”与“身”的对立中。
程颢说：“大抵人有身，便有自私之理，宜其与道难一。”
对道的崇重是以对肉身的排斥为代价。
与这一时代的儒学相应，道教在这一时代也表现出了某种强烈的禁欲和苦行的倾向。
此一期道教的禁欲倾向体现为两个方面：其一，在宗教的日常践履中体现出一种苦行的精神；其二，一种新的出世精神渐渐地成长起来。
在日常的宗教践履中的苦行精神，是我们在读这一时期的道教史传时最容易感受到。
《续仙传》记谭峭事，称他：夏日穿乌裘，冬著绿布衫，或整天卧于霜雪中，人以为已死，视之，呼吸如故；状类疯癫。
《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》在提到张伯端时说：“张子野人，身披百衲。”
白玉蟾《快活歌》云：“破衲虽破破复补，身中自有长生宝；拄杖奚用岩头藤，草鞋不用田中藁；或狂走，或兀坐，或端立，或仰卧，时人但道我风颠，我本不颠谁识我，热时只饮华池雪，寒时独向丹中火。”
至于金元时期兴起的全真道教，则更以苦行著称
《甘水仙源录》卷九所载《陕州灵虚观记》云：“今所谓全真氏，虽为近出，大能备该黄帝、老聃之蕴，涉世制行，殊有可喜者，其逊让似儒，其勤苦似墨，其慈爱似佛，至于块守质朴，澹无营为，则又类夫修混沌者。”
全真道徒率能力修苦行，刘处玄门下的于道显，“年未二十，便能以苦行自立，丐食齐鲁间，虽腐败委弃，蝇蚋之馀，食之不少厌。不置庐舍为定居计，城市道路，遇昏莫即止，风雨寒暑不恤。”
上述种种现象表明，在宋代，整个道教精神旨趣中呈现出一种内敛或禁欲的倾向，这一倾向蕴藏在精神根底里，深刻影响着的走向。

（22）内丹
早期钟吕系丹法那里，作为一种“长生道决”的内丹在技术的复杂性上已经达到了顶峰，这种实质上是一种自我修炼的道术，而非上神救赎。
为了更清楚地把握从早期钟吕系内丹法到南宗的丹道观念这一转变的实质，我们这里引入另一个重要区分，即物质性和精神性的区别。
在金丹南宗的文献中，我们可以清楚地看到这种过渡的痕迹。
在较早的内丹观念里，内丹的修炼在过程上与外丹的炼制十分相似，强调药物火候的分别，以身中的具体物质为药材，按照具体的卦象配合节气时间的变化作进火退火的工夫，具体操作，还是重物，并且炼形。
南宗的丹道理论与此不同，它虽然仍延用了药物火候这些概念，但其意义已与原有的含义有了很大的不同。
按《丹髓歌》云：“药非物，火非候，分明只是一点阳，炼作万劫无穷尽。”
南宗反对以药材为个别的器物、以火候为具体的时间的观念
《修仙辨惑论》云：“夫岂知混沌未分以前，乌有年月日时？父母未生以前，乌有精血气液？”
年月日时这样具体的时间和精血气液这样有形质的器物都是后天，而金丹的修炼是要回复到人的本根。
而这种本根，一旦脱离物质性，就变成了佛门“本性”说。
（23）物质的气化观，还是本性的“源起性空”
或者说，“性命”是“神气”，还是“本性”？
这是一个非常关键的转变，事实上，将“性命”理解为“神气”，更能彰显道教本身的特点，这一方面是由于以“神气”释“性命”在道教的传统中有着相当长久的渊源，另一方面在于，“神气”作为构成人的基本成分，与气化的宇宙观相一致，从而与以“慧”“觉”释“性”的缘起观区别开来。
张伯端的“佛化”——在南宗的思想传统里，使用“性”“命”这两个概念较多是张伯端。
而张伯端在言及“性”“命”时，更多地是指两种不同的修持进路。
《悟真篇》序云：“但以命术寓诸易象，性法混诸微言耳。”
张伯端对于“性”的理解，较偏重于佛家“慧”和“觉”的方面，所以他常常以“本源真觉之性”、“真如觉性”等说法来指称“性”，有时甚至直接援用佛家经典，将“性”等同于“正觉三昧”。
他在《悟真篇·禅宗歌颂》中如是说：夫学道之人，不通性理，独修金丹，如此既性命之道未备，则运心不普，物我难齐，又焉能究竟圆通，迥超三界。故《楞严经》云：“有十种仙，皆于人中炼心，坚固精粹，寿千万岁，若不修正觉三昧，则报尽还来散入诸趣”，是以弥勒菩萨《金刚经颂》云：“饶君百万劫，终久落空亡”。故此《悟真篇》中先以神仙命术诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之本源矣。
由此，我们可以看出，张伯端在谈到“性”的时候，直接就是佛门的“本性”，强调其觉悟的层面，与佛无异
而南宗后来大成者，石泰和白玉蟾，在论及“性”“命”时，更倾向于将“性”“命”等同于“神”“气”。
综上所说，这时南宗（非全真道），还保持着道教的色彩。

（24）阴阳
“阴”“阳”是中国传统哲学中的重要概念，同时也是贯穿整个内丹学理论的基本概念，在气化的宇宙观里，“阴”“阳”更多的指阴阳二气，而且阴阳二气的所有性质和作用，皆一一相反。
在南宗的阴阳观念中，阳是人长生成仙的保障和根由，而阴则是长生的障碍。
《悟真篇》序曰：养正持盈，要在守雌抱一，自然复阳生之气，剥阴杀之形。
《丹髓歌》亦云：“九转炼成十月胎，纯阳无阴命不死”。
南宗的丹道理论中对“阳”的突出强调，使得在很多地方，“阴”“阳”的平行关系被完全打破，“阳”被作为本根意义上的概念，而与“阴”区别开来。
石泰《丹髓歌》后序云：钟离谓四大一身皆属阴也，如是则不可就身中而求，特可寻身
中一点阳精可也。然此阳精在乎一窍，常人不可得而猜度也。只此一窍，则是玄牝之门。
“阳”是人长生成仙的根据。《丹髓歌》云：药非物，火非候，分明只是一点阳，炼作万劫无穷尽。
正因为“阳”不具有一般的物的特征，所以“纯阳无阴”的真身，才能够历万劫而不朽。
“纯阳无阴”的身外之身，又被称为“阳神”。
白玉蟾说：丹者，心也；心者，神也。阳神谓之阳丹，阴神谓之阴丹，其实皆内丹也。脱胎换骨，身外有身，聚则成形，散则成气，此阳神也；一念清灵，魂识未散，如梦如影，其类乎鬼，此阴神也。今之修丹者，可不知此？

（25）先天后天
在南宗的基本理论中，先天后天的分别，既指本源和派生的关系，同时也兼有体用的意义。
白玉蟾《快活歌》云：精水神火与意土，炼使魂魄归其根，先天一气今常存，散在万
物与人身。
这里的“先天一气”是万物的根源，而在万物既生之后，先天一气又分散在万物和人之中，作为万物存在的根据。
元精、元气、元神是南宗丹法中的重要概念。
白玉蟾在《毕竟恁地歌》中对此有详细论述：翠虚真人与我言，他所见识大不然……人身只有三般物，精神与气常保全，其精不是交感精，乃是玉皇口中涎；其气即非呼吸气，乃知却是太素烟；其神即非思虑神，可与元始相比肩。我闻其言我亦怖，且怖且疑且擎拳，但知即日动止间，一物相处常团圆；此物根蒂乃精气，精气恐是身中慎（当作填），岂知此精此神气，根于父母未生前；三者未尝相返离，结成一块大无边，人之生死空寂尔，此物湛寂何伤焉。
这里的精气神与通常意义上的交感之精、呼吸之气和思虑之神是不同的，它们都是“根于父母未生前”的先天之物。
先天的元精元气元神相互融合，而结成本然的道（此物），无论人的具体生死如何变幻，这一本然之体都是“湛寂”无伤。
本然之体的凝结是永生的根源。
南宗的全部修持过程，无非是向这一本然之体的复归，而这也就是所谓的“返本还源”之道。
（26）玄关一窍
“玄关一窍”在南宗的典籍里也被称作“玄牝”
《还源篇》说：“一孔玄关窍，三关要路头。”
又说：“一窍名玄牝，中藏气与神，有谁知此窍，更莫外寻真。”
这里，“玄关一窍”与“玄牝”显然并无区别。
在早期的内丹学传统里，“玄牝”或“玄关一窍”往往被当作身体某一个特定的部位，这一观念，直到宋代仍颇具影响，张伯端《悟真篇》云：“玄牝之门世罕知，休将口鼻妄施为。”
白玉蟾在《海琼君万法归一歌》中也指斥了这种观念：“妄将口鼻为玄牝。”
在南宗的丹道理论中，“玄牝”或“玄关一窍”并不是身体中的任何具体器官，实际上是“先天一气”和人的渠道。

（27）南宗心即是道的观念
“心”在金丹南宗的丹法理论中，与前面谈到的“玄关一窍”相近，都是具有本体意义的概念。
在这个意义上强调的“心”，实际上更接近于“本性”的概念。
本然的心体，“清静灵明、冲和温粹”，是道的完整体现，在这个意义上，心与道是同一的。
达到此种境界的“心”，已超脱了个体的范围，从这一角度来理解，也可以说是“心外无别道”。
张伯端在《悟真篇》后序还提出过“心为道体”、“道为心用”的说法，他说：夫欲免夫患者，莫若体夫至道，欲体夫至道，莫若明夫本心，故心者道之体，道者心之用也。人能察心观性，则圆明之体自现，无为之用自成，不假施功，顿超彼岸。
为什么许多人号称“修成道，再修佛”
实际上就是“心就是道”，而这，和佛门的本心无异，因此就“修成道来再修佛”
（28）心即是丹
在南宗的丹道理论中，丹实际上是指人的根源和本体。我们在前面谈到的“玄关一窍”、“阳精”、“先天一气”等等，实际都可以看作金丹，也即南宗丹法的真正归宿。
本心既然是具有本体的道的意义的概念，那么复原这样的本然之心，实际上也就是炼成
了金丹。
白玉蟾很明确指出：“丹者，心也”
这里所描述的金丹实际上也指本心，本心是每一个人都圆具的，是人可以长生成仙的根据。
在这种理论的影响下，其实，无论是修性还是修命，说到底都是心的修炼。
张伯端所说“了了心猿方寸机，三千功行与天齐”，即强调了炼心的重要性，再说一次，这实际上和佛门暗合。
因此与早期钟吕系内丹学相比，南宗对于佛家特别是禅宗，采取了更为宽容的态度。
早期钟吕系内丹学中，将禅宗被归入最低的等级鬼仙之列。
南宗诸祖对于禅宗往往持赞赏的态度。
张伯端认为，释道二家，其行迹虽有差异，但说到极处，却并无根本上的不同。认为佛与道在解脱的层次上，并无高下之别，显然将佛家的教法与丹道等量齐观了。
（29）全真道
王重阳甘河证道的时间是金正隆四年（公元1159 年），这一年代比张伯端成都遇仙晚了整整九十年。
金丹南宗与全真道作为发展最为成熟的内丹流派，它们在很多问题的取向上都是接近一致的。
与南宗一样，全真道强调刹那成丹的顿悟。
对于顿悟，丘处机曾说：“所以道刹那悟道，须凭长劫炼磨，顿悟一心，必假圆修万行”
这与南宗的丹道理论，完全相同。
对于修炼的最终目标和结果，金元全真道的说法也与金丹南宗有一致之处。全真道也将返本作为修炼的终极目的，《重阳全真集》卷二《述怀》云：唤出元初子细看，莹然结就紫金丹；明明圆妙应无比，五道霞光做一攒。
由上述种种，我们可以看出，在理论的基本取向上，金丹南宗与全真道是相当一致。后来金丹南宗得以与全真道合流，与二者理论取向的相近是不无关系。
与此既相近似又相区别的是，全真道明确提出了“性为丹”的观念。
王重阳说：本来真性唤金丹，四假为炉炼作团；不染不思除妄想，自然衮出入仙坛。
《重阳全真集》有非常明确的论述：“如金如玉又如珠，兀兀腾腾五色铺，万道光明俱未显，一团尘垢尽皆涂。频频洗涤分圆相，细细磨揩现本初，不灭不生闭朗耀，方知却得旧规模。”
真性“万道光明”之所以未能彰显，是因为被尘垢所蒙蔽，在经过“磨揩”“洗涤”的修炼工夫以后，其“不灭不生”的朗耀本性才能恢复原初的状态。
这比南宗，更进一步靠近佛门了

（30）虽然合流，实际上还有本质区别
金丹南宗从生成论的角度，认为一切有形有质的东西都是暂时，作为万物生化的来源的本根，在生化万物以后，又散在万物之中，而人之所以认识不到这一根源。这还是气化宇宙的观念
但在全真道主要是讲本然真性为物欲所蒙蔽，从而无法认识到一切外相的虚幻不真，这就纯粹是本性缘起的概念了。
这可以表明，佛家对道教的渗透，经过了上千年，在金丹南宗，还有最后一步仍然未能消除，在全真教，就完全渗透成功
（31）新道教的诞生
我们再回到一开始，道教先分成“救赎”派和“长生道决”派，“长生道决”在道教比例中，不断强大，成为主流，而“长生道决”发展到最后，诞生了“内丹派”，而“内丹派”发展到最后，道教完全接受了“源起性空”的概念
无论是修炼，还是道的本质，都完全佛化，在这个基础上，新道教产生了。
陈垣先生以为新道教是北宋灭亡后，中原地区的宋遗民抗拒女真人统治的结果。
但从大量史料看，新道教诸派与女真及蒙元朝廷均有颇为密切的关系——王处一即曾应女真朝廷之召，而丘处机也曾因元太祖之请而远赴漠北。
新道教的产生，以全真道为核心，全真教虽然以内丹修炼为解脱的根本，但倡导“三教从来一祖风”的思想，从全真道的戒律中体现出的宗教伦理，又开始实行“救赎”。
以“长生道决”为主线的道教传统经过了长期的演进，最终形成了新的教团宗教———全真道。
（32）自此，三教合一大一统
在全真道，中国的道教，无论从技术上，还是从宗教意义上，都被彻底佛化，并且以此个体修行实践与“救赎”被统一为一个整体，最终完成了向严格意义上的教团宗教的转化。
可以说，全真道的理论和修炼，指向的是佛土而非是道境。
再简单的一句话就是：随着全真接受“缘起性空”的概念作为道的根基，道教原本“气化宇宙”的概念被抛弃，完成了物质性到精神性的完全转变——全真之后无道教
自此，一千五百年的佛道争论，自此休也，佛将中土大一统——假如正一之流不存在的话。