甲二 显义（说明本论的内容意趣）
　　　乙一 总观
　　　丙一 观集无生
　　　丁一 观四门不生
　　　诸法不自生 亦不从他生 不共不无因 是故知无生
中论把佛法的思想总结为缘起性空，由此而贯通大小乘。在一切法毕竟空的本质中，方能建立如幻的缘起世界。但小乘人不能深入缘起法性的毕竟空，听到佛说缘起（诸法因缘生，诸法因缘灭），就产生法执，认为有真实的缘、有真实的缘起。
上文说，在佛法的理则上，真实与“不变、绝对、客观”同义，而“真实、不变、绝对、客观”与自性同义。所以，中论要破的“真实缘起”，也就是“自性缘起”，即自性的生灭（存在），而非破缘起假象层面的生灭。
这儿为什么叫总观呢？总观，即总体考察。佛证悟的是缘起法，诸法因缘生、诸法因缘灭。任何一法的生灭，皆由相应的因缘而起，简称缘起。缘起即假象的生灭，与此相反的就是自性（真实）的生灭，所以缘起与自性是不能并存的，有缘起则无自性，有自性则无缘起。
那么，跟缘起生灭相反的，只有自性的生灭。因为本品（因缘品）侧重破“生”，下一品（来去品）侧重破“灭”，而生灭就概括代表了诸法的存在状态，所以这两品叫“总观”。
本品侧重破“生”，而生，即缘起的生（正因生、有因生）。与此相反的，即邪因生（自生、他生与共生）与无因生。
另外，缘起的生概括为四缘和合生，即：因缘、次第缘、所缘缘、增上缘。
所以，在总观中，中论要破的，就是这些内容：邪因生（自生、他生与共生）与无因生、自性（真实）的缘起。
为什么叫观集无生呢？集，即缘起的众多因素，这些因素就是邪因生与无因生、自性的缘起。
观四门不生：四门生即四种生--邪因生（自生、他生与共生）与无因生。
诸法不自生 亦不从他生 不共不无因 是故知无生
自生容易理解，看下文即知。对于“他生”，印顺大师《中观论颂讲记》说：譬如火从木生，火木不是能截然各别的，不然，水呀，铁呀，这一切法，岂不也是别体的他，他木能生火，他水他铁等也应生火了。同是别体的他，为什么有生不生的差别呢？假如说：他生的他，是有关系而亲近的他；那无关而疏远的他，不可为比例。这也不然，既有亲疏的差别，为什么说同是别体的他呢？不能生的是他，能生的就不应是他了。所以执著自性有的，说另一别体的他能生这实有法，是不合理的。
初学者可能不容易看懂大师的解读，我再把以上注解说的通俗点：中论是破“自性”的，这儿开头就破“自性的生”。自性的其中一个含义是独存性，即诸法都是独立存在、没有关系。“他生”就是“他生自”，自他都是独立存在、没有关系。那么，既然木能生火，水也应该能生火，铁也应该能生火......火之外的一切都应该能生火！因为按照独存性原则，火与木没有关系，火与水、铁等也一样没有关系呀。既然都是一样，为什么只有木才能生火呢？
假如有人又说：木跟火的关系更近，所以木能生火。但是，既然木跟火有关系，两者就不再是有“独存性”了。
如果还是看不懂，就看下文吧。
自生
没有永恒不变的现象，任何现象都是发展变化的，这就是“诸行无常”，最基本的真理。
从这么一个简单的道理中，我们能推出什么结论呢？
既然任何现象都是发展变化的，那么，我们很容易就会得出一个结论：世界上没有完全相同的两个现象。
正如德国大哲学家莱布尼茨所说：“世界上没有完全相同的两片树叶”。即便是人，这一秒的你与下一秒的你也并非完全相同，不管是物质还是精神意识层面。
因此，我们会得出下一个结论：任何现象的出现，不能说它是“自己产生自己”的。
因为世界上没有完全相同的两个“自己”。
既然这两个“自己”是不一样的，所以：“自己产生自己”这个逻辑就不能成立。
所以中论说，诸法不自生。
他生
比如夫妻：夫妻双方是相对而言的，任何一方都是相对性的存在，没有一方能独立存在。
一个男人，没有与一个女人结婚，他是不能单独地被称为“丈夫”的；一个女人，没有与一个男人结婚，她是不能单独地被称为“妻子”的。没有丈夫，就没有妻子；没有妻子，就没有丈夫。
世间的所有现象都是如此：没有富贵，就没有贫贱；没有高，就没有低；没有长，就没有短......这道理很简单。
缘起法的一个内容就是“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”，当然这话的含义很深很广泛，上文说的世间现象二元对立（或相对）法则只是这话的其中一层含义。
我说的二元对立或相对，佛法一般称为“观待”。相信有人会怀疑我乱套佛法，那么请看印顺大师《中观论颂讲记》里的说法：
反过来问中观学者，诸法究竟有没有生呢？有生是自生呢？他生呢？共生呢？还是无因生？敌者还不是可以用同样的方法来破斥你。中观者说：一切法是缘生，缘生是不属前四生的，所以就免除了种种的过失。古代三论宗，从一切法无自性的观念出发，说一切法唯是假名，不从自他等生。如【长短相待】，他的初章中假说：『无长可长，无短可短。无长可长，由短故长；无短可短，由长故短。由短故长，长不自长；由长故短，短不自短。不自长故非长，不自短故非短。非长非短，假说长短』。这意思是：从长短的【相待相成】中，理解无长短的自性（也叫做中）。唯其没有长短自性，所以是假名的长短（也叫做假）。这无自性的长短，观察他的自性有（如四生），虽毕竟清净，一毫不可得；而假名的缘生宛然。他从缘起理解到无自性，在无自性上成立相待假（这叫成假中中后假）。这一观察过程，是非常正确的。
同理，自与他，也是相对而言的---没有自，就没有他。
所以，没有“自生”，就没有“他生”。
什么叫“他生”？比如，柴与火。
火，不能自生，我们不能说：火是火生的。
因为，没有柴，就没有火。
自生，容易理解，但“他生”就难解了，但这正是世人常见的看法。
一般人都会认为，火当然不是来自于火本身，但火是来自于柴，这是很明显的。所以，火是柴生的。
火是火，柴是柴，而火是柴生的----这就是一般人认为的“他生”。
认为甲是甲、乙是乙，而乙是由甲生的，这就是“他生”。
孩子是孩子、父母是父母，而孩子是父母生的，这还是“他生”。
柴就一定能生出火吗？
如果柴一定能生出火，你拿一块湿柴试试看？
如果柴一定能生出火，你潜在水里，拿一块干柴点火试试看？
如果柴一定能生出火，把柴放在一个没有氧气的密室内，再点火试试看？
如果柴一定能生出火，把柴放在一个低于其燃点的环境中，再点火试试看？
.....................
父母一定能生出孩子吗？
如果父母一定能生出孩子，为什么有的妻子一辈子无法怀孕？汉武帝的首任皇后阿娇为了治疗自己的不孕症，竟然花了9000万，整整占了国库岁入的16%，而当时国库岁入是56亿！
如果父母一定能生出孩子，为什么有那么多的胎儿夭折在母腹内？
什么意思呢？
在一般人的认知中，生者与所生者，比如柴与火、父母与孩子等等，【两者都能单独、独立存在】，是完全不同的两个现象（异体）。
是啊！一开始我们就说“世界上没有完全相同的现象”。
所以，火是火，柴是柴，而火是柴生的；
所以，孩子是孩子、父母是父母，而孩子是父母生的。
表面上看，柴与火、父母与孩子，【都能独立存在】，都有“独存性”。
但是，佛法要破的，正是世人的这种“独存性”观念。
因为从本质上看，【所有对立双方的关系，都跟柴与火的关系一样】。
没有柴，就没有火。
柴与火，都不能独立存在。离柴无火，离火无柴。
火有它“自己”的“体”--自体--吗？正在燃烧的火苗是火“自己”的“体”吗？
不是。
你把柴拿走，还有火的“自体”吗？
柴有它“自己”的“体”吗？没有。
离开燃烧的火，一块木头还能叫“柴”吗？
一块并没有燃烧的木头，不一定叫“柴”。它可以叫“凶器”，当你用它打人、杀人的时候；它可以叫“救命恩人”，当你溺水后抓住一块木头的时候......
只有在这块木头燃烧的时候，它才能叫“柴”---离火无柴。
所以，双方都不能独立存在，并没有所谓“自己”的“体”---自体。
【因为双方本就是一体的】。
佛法要破的，也正是世人这种“自体”观念；破除了“自体”观念，就破除了“他生”的思想。
上面我们讲，从本质上说，【所有对立双方的关系，都跟柴与火的关系一样】。再说的彻底一点，【所有现象之间的关系，本质上都跟柴与火的关系一样】。在本文后面，我们还会详细提到。
这点是极难理解的，当你理解后，就会懂得佛法讲的“同体大悲”了。因为，在这个世界上，所有现象（众生）都是一体的。
有学过《中论》的人会说，诸法的关系，应该是“不一不异”才对。你怎么说是“一体”的？
以妄遣妄嘛！方便破执之言，何必执为实法？一下子不能讲太深了，否则初学者是消化不了的。
共生
有自生他生，才有自他结合的“共生”。
但是，没有自生他生，所以就没有“共生”。
一个瞎子看不见，另外一个瞎子也看不见，两个瞎子组合起来，还是看不见。
无因生
一个现象是怎么出现的？如果有原因，不出以上说的三种：自生、他生与共生。
三种都被否定了，那么，难道是没有原因而生？这叫无因生：不需要原因，某种现象就能出现。佛法所说的“自然外道”就是如此：什么也不需要，某种现象自然而然地存在。上帝，也是自然而有--自有。
如果是无因生，为什么这个地方失火，而那个地方却没有失火？既然不需要原因就有，那应该所有地方都失火！

如诸法自性 不在于缘中 以无自性故 他性亦复无
上面说了，中论一开始就破自性的生灭（即真实的存在）。既然没有“自性的生”，也就没有自性。而自他是相对而言的，既没有自性，当然也就没有他性。
如诸法自性 不在于缘中：自性生与缘（起）生，是相反的概念，有自性生就没有缘（起）生。所以，诸法的自性是“不在于缘中”--即诸法自性不是从各种“缘”中生出来的。
以无自性故 他性亦复无：自他是观待而立的，既然没有（作为所生之果的）诸法自性，那么也就没有（作为能生之因的）诸法他性。
这四句偈子本身的意思并不难懂，但有的人可能领悟不了：1、这话最后所破的“他性”是什么意思？2、为什么在这儿要提到“他性”？
其实，这四句偈在本品中所起的作用是承上启下。所谓承上，即承接了上文所破的自性生；所谓启下，即开启下文所要破的“四缘不生”。
在本品中，自性与他性的关系，即果与因的关系。承上之果，启下之因。当然，承上启下的目的在于破“自性（真实）的因果”观念。
这儿的所谓他性，即作为能生之因的“四缘”。

戊二 破（开始破作为能生之因的自性四缘）
　　　己一 审定
　　　果为从缘生 为从非缘生 是缘为有果 是缘为无果
审定，是研究确定。确定什么呢？
要确定果从哪来？
现在要破（作为能生之因的自性）四缘，自然要联系（作为所生之果的）果来说。因为，按照缘起法“此有故彼有，此无故彼无”的原则，因果是相对而言的，有果才有因。既然这儿要破能生之因的因（四缘），那就必须要先问：果到底从哪来？
这儿其实是个龙树设的陷阱。因为，因果产生的顺序，无非只有三种：先有因后有果（这是最常见的看法），先有果后有因，因果同时。按照缘起法，前两种都不可能成立因果关系，而第三种又不可能出现。
　　　译：现在要研究确定果从哪来。果是从缘（因）生的呢？还是从“非缘”生（即无因生）的呢？那生果的缘（因），是缘（因）中先已有了果呢？还是缘中先无果呢？
因为本品是破小乘的“真实四缘”之执，所以对前两句偈的问题，小乘肯定会回答：当然是“果为从缘生”。然后追问：缘（因）中是先有果，还是没有果？
审定，研究确定果从哪来，其实是先抛出问题，然后下面是各个击破。

己二 别破（各个击破）
　　　庚一 观四缘不成
　　　辛一 观因缘不成
因是法生果 是法名为缘 若是果未生 何不名非缘
这句先从总体上否定（作为能生之因的自性）所有（四）缘。按照缘起法“此有故彼有”原则，缘（因）之所以被称为缘（因），是因为其生出了果。如果还没生出果，没有果与之相对，是不能被称为缘（因）的。就像一个女人，只有在她生出孩子后，才能被称为妈妈，否则怎么能叫妈妈呢？
　　　译：因为是（此）法能生果，故此（是法）就（名）之（为缘）。（若是）在（果）法还（未生）出之时，为何不名为（非缘）呢【即：为何不说它就不是缘（因）呢】？
果先于缘中 有无俱不可 先无为谁缘 先有何用缘
既然要考察这缘（因）能否成为缘（因），就必须联系果来说，因为因果是相对而言的，没有果哪有因呢？而前文说了，因果顺序只有三种：因中有果，因中无果，因果同时。前两种没法成立因果关系，因为违背缘起法“此有故彼有”原则，最后一种情况又违背现实，即现实中没有。
译：我们先把果放在缘（因）中考察，是缘（因）中先有果呢（即因中有果）？还是先没有果（因中无果）？结论：先有或先无都不行。因为因果是相对的，无果则无因，所以因中无果这种情况是没法成立因果关系的。不能成立因果关系，缘（因）就不能被称为缘（因）了。果先有的话，那还要缘干嘛？缘就是帮助生果的嘛。既然已经先有果，果已经生出来，那缘就没用了。既如此，缘（因）还是不能被称为缘（因）。
缘（因）中先没果的话，那么缘（因）是谁的缘（因）呢？无果则无因嘛。
缘（因）中先有果的话，那么还要缘干嘛？
若果非有生 亦复非无生 亦非有无生 何得言有缘
前文说，果先有或先无，都不能成立因果关系。这样，缘（因）就不能称为缘了。所以说，果非先有而生，亦非先无而生，亦非亦有亦无而生。既如此，怎么还可说有真实（自性）的缘（因）呢？

辛二 观次第缘不成
　　　果若未生时 则不应有灭 灭法何能缘 故无次第缘
次第缘又叫等无间缘，指有情众生的心念，比如前念是后念出现的原因--前念灭，后念生。小乘执诸法有自性，认为物质色法是由真实的极微组成的，极微即不可再分的、最小的物质单位。认为心念的心法是由真实的刹那念头组成的，刹那即不可再分的、最小的时间单位，所以刹那的念头也是最小的心念单位。
现在开始破自性（真实）的次第缘，说明其不存在。
果若未生时 则不应有灭：小乘认为，前念灭了，后念才能生，这是真实的。那么，前念灭是因，后念生就是果。（作为）果（的后念），在没生时，就不应该有（作为因的前念的）灭。因为，无果则无因。果还没出现呢，因就灭了，那么因果关系怎么成立？
灭法何能缘 故无次第缘：再说，已经灭了的法，就消失不见了，不存在的法（前念），怎么能作为（后念）生的缘（因）呢？比如说，有个人能帮助我，而这人却不存在，那他怎么能帮助我？所以说，没有真实的次第缘。
这里破的是“前念已灭，后念未生”的情况，通过破此，说明不存在真实的次第缘。
有人会问：那还有“前念已灭，后念已生”的情况呢，这怎么解释？这情况同样不成立因果关系。因为，既然前念已灭，已不存在的法，跟上面一样，是不能作为缘的！
有人会问：前念未灭呢？前念既未灭，后念肯定未生呢。没有后念的果，还是不能成立前念的因。
有人会问：除了未灭已灭，还有正灭的情况吧？比如说，前念正灭时，后念正生。
我的回答是：按照你们小乘的逻辑，没有这种情况。因为“正在”灭，在时间上就意味着“刹那”。然而，按照你们小乘的说法，刹那是不可分的、最小的时间单位。既然不可分，正在灭的时候，就不会有“正在生”。因为，在刹那这一刻，如果有正灭与正生，而灭与生则有前后顺序。有前后顺序，就说明可分了，那还是刹那吗？！比如，1分钟可分为60秒，这可分的1分钟肯定不是最小的时间单位--刹那。
难点：破次第缘的确是很难理解，为了精心翻译这四句话，我花了两个小时。印顺大师说：“他们不能成立次第缘，问题在执著不可分的刹那心。”原因就是以上我所分析的。
@元亨利贞

辛三 观缘缘不成
　　　如诸佛所说 真实微妙法 于此无缘法 云何有缘缘
诸法缘起性空，就是诸佛所说的“真实微妙法”，即诸法实相。在此实相中，一切法的本质都是空，即一切法都是假象，没有一法（缘）是真实的。既然如此，又哪会有所缘缘呢？
作为能认识的心念（次第缘）不是真实的，作为被认识的对象（缘）也不是真实的。那么，所缘缘自然也不是真实的。
辛四 观增上缘不成
　　　诸法无自性 故无有有相 说有是事故 是事有不然
　　　诸法是缘起，没有自性，所以没有“有相”（即非真实存在）；既非真实存在，怎么能说“有是事”，故“是事有”？“有是事”是因，“是事有”是果。没有真实的因，当然也没有真实的果。无因则无果，因是果的增上缘。
所以，也没有真实的增上缘。
庚二 观缘生不成
　　　略广因缘中 求果不可得 因缘中若无 云何从缘出
　　　上面是对能生果的缘（因）各个击破，说明并没有真实（有自性）的缘（因）。假如说有真实的缘，那么我们分析一下，这些真实的缘（因）所生的（真实的）果又在哪儿？
我们从两个层面分析，略是指因缘和合，从这些已经和合的因缘中，找找果的实体在哪儿？广是指跟因缘和合相反的，即单个的因缘，从这些单个的因缘中，找找果的实体在哪儿？
怎么找都找不到嘛---求果（的实体）不可得。
既然因缘中没有果的实体（没有真实的果），怎么能说果是从（因）缘里生出来的呢！
因为小乘执着能生之因（缘）与所生之果的真实，那么既然果是真实的，就该有实体。上文是从因的方面（即四缘）来破，这儿则是从果的方面（即果的实体）来破，说明（有自性的）因（缘）无法生出（有自性的）果。
这段内容比较容易理解，但初学者对于“果的实体”这一概念还是很模糊。因为世人执着诸法都是真实存在的，既真实存在就该有实体。举例说明：先随顺世人的观念，我们把一棵树叫树，是因为这棵树有“自体（自己的实体）”。
那么，“林”呢？就是树林。
“林”有自体吗？没有。
离开了一棵棵树，哪有“林”呢？
譬如众树聚而为林，林只是个假名，除众木外，别无自体。
林是这样，单棵的树难道不也是这样？一棵树，不也是由众多因素、条件聚合而成的嘛！
任何现象不都是如此嘛！哪有独立构成、独立存在的现象呢！
所以，任何现象都没有自体：这就是诸法无我（自性）。
再比如前文所说的火苗，离开柴，去哪儿找火苗的“自体”呢？
深入分析：为何从缘中找果呢？因为只能从缘中找。根据缘起法“此有故彼有”原则，有缘（因）才有果，有果才有缘（因）。
若谓缘无果 而从缘中出 是果何不从 非缘中而出
听完以上的分析，世人还是很难破执，总觉得从缘（因）生果是应该的。所以这儿继续破：上面说了，缘（因）中没有果（的实体），即没有真实的果。既然如此，你们还坚持说果是从缘（因）生的。按照缘起法“此有故彼有”原则，无果则无缘（因）。你们说果从缘（因）生，那与果从“非缘（因）”生有何区别！所以，你们为何不说，果也可从非缘中生出来呢？
其实这儿还是进一步破，说明缘不成缘，等于非缘。从这个角度，来破所谓的“缘生”，即从缘（因）生（果）。

若果从缘生 是缘无自性 从无自性生 何得从缘生
上面破了从缘（因）生果，这儿继续破。
小乘还是执着：有真实的果从缘生。但是，果是真实的，缘（因）也该是真实的。问题是，缘也是无自性的！所以，果并非是从（真实的因）缘所生，而是从“无自性”所生。
那么，佛为何说“诸法因缘生”，而不直接说“诸法从无自性生”？因为，众生根机不同、受法的因缘也不同，所以佛也只能随缘说法见机示教。之所以说因缘生，意在破世人与外道的“无因生与邪因生”。但小乘却把这方便法当做究竟真理，从而执着“诸法从真实的因缘生”了！
丁三 观一切不成
　　　果不从缘生 不从非缘生 以果无有故 缘非缘亦无
这儿是个总结，说明从无自性生的果不是真实，缘（因）也不是真实，一切因果都空无自性，都不是真实的。
　　　译：虽然佛说诸法因缘生，但果实际上并非从（因）缘所生，也不是从非缘生（即无因生）。所谓的果，本就不是真实的，因其自性“无有”之故，所以根据缘起法“此有故彼有”原则，既然果非真实，缘（因）就也不是真实。所以说，没有真实的缘与非缘。
缘与非缘，代表了一切生果之因的因缘。本品之所以是“观因缘品”，目的就是说明：一切因缘都非真实，而是空性（即无自性）之中呈现出来的假象。
观一切不成：从果到缘（因）分析，都是无自性，所以不能成立“真实的缘（因）与果”。

观去来品第二
　　　丙二 观灭不去
　　　丁一 三时门
　　　戊一 观去不成（即不能成立真实自性的去）
本品为何叫“观去来品”呢？上品是观因缘品，从宏观的因缘层面、从“生”的角度，说明一切诸法都是无自性的生，即假生或幻生。即上品是破“（自性真实的）生”，而本品是破“（自性真实的）灭”，却是从破“去”的角度展开论证的。而来去是相对的，破了去也就等于破了来。来去，其实是生灭的代名词，只不过是换个角度。来是出现，出现就是生；去是消亡，消亡就是灭。所以经上说：生无所从来，灭无所从去。
那为何本品要从破“去”的角度展开呢？上品是就因缘宏观的展开论述，说明诸法本质上不生（自然也不灭）。这是就现象（法）的存在性而言的，在论证上偏于静态。我们一开始就说，缘起的八不中道包含了现象（诸法）的存在、时间、空间与运动四个基本维度，本品正是从“运动”的动态角度展开论述的。马哲不是说：运动是物质的根本属性和存在方式吗？凡是存在的现象，必然是运动的，没有不运动的现象。
所以，一般人接受不了第一品理体上的论证，而是从事相的“来去”上面坚持自性见。坚持了来去，就等于坚持了生灭。故此，本品是从破“去”的角度展开论述。
　　　己一 观三时无有去
庚一 总破三时去
　　　已去无有去 未去亦无去 离已去未去 去时亦无去
　　 既然是从运动角度谈，而运动则是在一定的时空中的，这儿只说运动的时间性。去，在这儿指运动现象（去法），这去法就时间而言，分为“已去、未去、去时”。世人执着有真实自性的去法，那我们就分析：这真实的去法到底是在哪个时间中出现的？即去法到底在哪儿？
译：已去，作为运动现象的“去法”已经过去了。我们当然不能在已经消失的现象中，去找“去法”。未去，作为运动现象的“去法”尚未开始，你怎么找？去时，正在去的时候。正在就意味着当下的刹那。而在第一品中，我们说过，没有真实的刹那。所以，也没有真实的“正在去”。
关于“去时”，再多说几句。我们常常说“活在当下”，其实，当你说当下时，它已经成为过去。你也许会说，无论如何，明明是有当下的啊！但我的回答是没有。因为，假设有一个真实的当下，但当它被你认识到时，它也已经不是当下了。用唯识学讲，我们认识到的所谓“客观对象”其实是已经过我们认识加工过的东西了，叫“亲所缘缘”，反之则是“疏所缘缘”。所以金刚经说：现在心、未来心、过去心不可得。
有人会说：那么，它没有被我认识到时，还是当下！佛法是否定的。任何现象，只要没被认识到，那它跟不存在没两样。坛经云：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”你心对它不动，意识不到它的存在。那么，它“对你而言”，就是不存在。所以王阳明说：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。”

　　　庚二 别破去时去
　　　辛一 立去时去
　　　动处则有去 此中有去时 非已去未去 是故去时去
上面是就去法的时间来破的，已去、未去时没有去法容易理解，但小乘执着的“去时有去法”却不易理解。小乘说，已去、未去时没有去法，但去时有去法。
小乘说：正在行动的地方（动处）是有“去法”的，在此行动的当下刹那中（此中）明明有“去时（正在去的时候）”。所以，不是在已去、未去时，而是在“去时有去法”。
　　　辛二 破去时去
　　　云何于去时 而当有去法 若离于去法 去时不可得
既然小乘还是执着“去时有去法”，那么我们分析一下，这“去时”到底是什么呢？为什么要分析去时呢？因为上文中，小乘一直坚持有“（真实的）去法”，而小乘并没有解释“有（真实的）去时”这个问题，只是在那儿说“有去法、有去法”。
为什么要让小乘解释清楚“去时”的问题呢？
因为，按照缘起法“此有故彼有”原则，去法与去时，两者是相对而言的，两者只有同时存在才能叫“相对”。没有去法，就没有去时；没有去时，就没有去法。
现在的问题是，我们双方在辩论“有没有去法”，你小乘还没说清楚“去法”呢，就把“（与去法相对的）去时”拿出来当做挡箭牌？别忘了，没有去法就没有去时！
不看以上解读，很难直接看懂译文：怎么能于（还没解释清楚的）去时而说“应当有去法”呢？因为，如果离开去法，去时就不可得（哪还有去时呢）！
若言去时去 是人则有咎 离去有去时 去时独去故
如果你非要说“去时中有去法”，你就错了。因为你认为离开去法有去时，那就是说，去时是独存的（即有自性的），是离开去法而存在之故。而这有自性的去时，恰恰违背了你们所承认的缘起法“此有故彼有”原则。独，是相离。去时独去故：去时离开去法独存之故。
去法与去时不能分离，用哲学上的话说，运动（现象）必然是在一定的时间（空间）中进行的。
若去时有去 则有二种去 一谓为去时 二谓去时去
如果你们不顾缘起法原则，认为去时与去法能够分离而独存，坚持“去时有去法”，就有两种去法：一是你们先成立“去法”，因而有“去时”的那个“去”；二是你们坚持有“去时”，因而有“去法”的那个“去”。
若有二去法 则有二去者 以离于去者 去法不可得
如果有两种去法，就有两个“去者”。因为，离开去者，没有去法。

　　　己二 观去者不能去
　　　若离于去者 去法不可得 以无去法故 何得有去者
　　　上文说到去者，这儿就从去者接着说。去者与去法是相对而言的，如果离开去者，就没有去法。这说明，去法也无自性，也没有真实的去法。因为没有（真实的）去法，怎么会有（真实的）去者呢？
去者则不去 不去者不去 离去不去者 无第三去者
没有真实的去者，当然就没有真实的去法。所以说，去者则不（能有真实的）去（法）。不去者当然也不（能有真实的）去（法）。离开去者与不去者，更没有第三个去者了。
这儿为什么提到不去者呢？因为不去者是还没有实施去的动作的（即去法）人，对于他，肯定没有去法，这个很轻易理解。上文一直在破去法，但小乘还是执着有离开去法而存在的去者，何况他们直观上总觉得“去者应该有去（法）”，而忘记了去者与去法是相对而言的，所以拿这个不去者来衬托。
若言去者去 云何有此义 若离于去法 去者不可得
到这儿，小乘还是执着“去者（有）去（法）”，因为他们总觉得有“正在去的去者”，而忘记了前文已经破过（以刹那为基础的）“正在去”。而且，他们也忘记了缘起法的原则，如果离开去法，就没有去者。而对于去法，前文已经破过。对于去法，你小乘还没说清，怎么只执着去者呢！离开去法而执着去者，认为有自性真实的去者，也就会有自性的“去者去”了。
若去者有去 则有二种去 一谓去者去 二谓去法去
如果不顾缘起法原则，非要坚持“去者有去（法）”，那么就有两种去法：第一种是坚持有（自性真实的）去者，因而有去法；第二种是坚持有（自性真实的）去这个动作，因而有去法。第一种是不顾（有没有真实的）去法而只执着有去者，第二种是不顾（有没有真实的）去者而只执着有“去”这个动作。但这两种自性真实的去者与去法都不存在，所以：去者本质上是没有去法的。也就是说，没有真实的去者，也没有真实的去法。
若谓去者去 是人则有咎 离去有去者 说去者有去
如果还是坚持说“去者有去法”，这人就错了。因为他罔顾缘起法“此有故彼有”的原则，离开去法，说有去者。有去者，故说去者有去（法）。
前文是从去法与去时的相对关系展开论述，而这儿是从去法与去者的相对关系展开论述，最终说明：去者不能去。

　　　戊二 观发不成（难点）
　　　已去中无发 未去中无发 去时中无发 何处当有发
上文破了去时（的）去（法）、去者，但小乘扔执着有真实的去法。因为，总还是有个“（出）发”的动作吧！拔脚开始走，叫出发。既然有出发（的因），就有去（的果）！
既然有出发，那它在哪儿呢？
这儿比较难懂，因为要在“已去、未去、去时”中找“出发”。有人问了：发是前因，去是后果啊，怎么能在后果中找前因呢？找前面的那个动作，怎么要到后面的动作中去找呢！
这就是中论逻辑的魅力了。所谓前因后果，在名言假象（即世俗谛）中可以成立，但在真谛胜义中却不存在真实自性的前因后果。因为，根据缘起法“此有故彼有”原则，有果故有因，因果同时存在时才能成立相对关系。所以，必须要在果中才能找到因。比如：只有在树林中才能找到树，在汽车中才能找到零件。
也许有人会认为这是诡辩，明明果在因后嘛！但是，用胜义真谛分析，如果只有因而没有果，那因就不叫因。比如：某人开始拔脚出发，确实有这个动作，但是，如果我们不联系“去”，而单单就这个动作而言，能说这叫出发吗？如果此人只是拔脚出发，而根本没有继续往前走呢？那就不叫出发了！所以，必须要联系发后面的去，才能成立发。
译：那么，就只有在“去”中找“发”了。而去，包含已去、未去、去时。已经去了，动作过去了，没法找发；没去，动作还没开始呢，更没法找发；去时，正在去的时候，也找不到发，因为前文对于基于当下刹那的“正在去”已经破过了。既然都找不到发，哪儿还有发呢！
未发无去时 亦无有已去 是二应有发 未去何有发
　　　没有出发，就没有去时，也没有已去。为什么说这句话呢？因为，从现象上说，我们必须得在“去时、已去”中找发，而不是在“未去”中找。在这“去时、已去”的两者中，理论上说应该有发（出发的动作）的，但实际没有。
为什么？还是上文说的，发是因而去是果，没有去，何有发！
无去无未去 亦复无去时 一切无有发 何故而分别
总之，没有已去、没有未去，也没有去时。这三种情况中都没有发，那还分别什么呢！
结论：没有发，当然就没有去。

　　　戊三 观住不成
去者则不住 不去者不住 离去不去者 何有第三住
前面破了去者、去时、去法、发，但都是动态的。小乘这时转换思路，想到了静态的“住”。有静态的住（停止），就有动态的去。龙树问：那么是谁在住呢？
译：是去者在住吗？既是去者，那他正在（动态的）行动，与（静态的）住是矛盾的。所以只要是（动态的）去者，就不是（静态的）住的。不去者还没去，更谈不上住。离开这去者与不去者，哪有第三者在住呢？
去者若当住 云何有此义 若当离于去 去者不可得
小乘说：去者到目的地后，自然要停下来，当然有住。
译：去者如果当（来）有住，怎么有此义呢？当来，是指将来。如果当来（到停下静止的时候）已经离开去法了，到那时就不叫去者了。没有去者，就没有住。
为什么去者停下时，就不叫去者了？因为去法与去者是相对的，有去法才能有去者。停下静止时，没有去法哪有去者？没有去者，是谁在住呢！
去未去无住 去时亦无住 所有行止法 皆同于去义
总之，（已）去、未去都是没有住的，去时也是没有住的。不但对于人的来去应这样分析，对于一切有运动、变化的行止法都应如此分析。
丁二 一异门
　　　戊一 观体不成
去法即去者 是事则不然 去法异去者 是事亦不然
这儿开始，从去法与去者的“一异”关系破有自性的去法与去者。
去法与去者，是一是异？两个是一体的话，去法即去者，这不对。因为去法是动作，去者是五蕴集合之体。两个是异体的话，去法异去者，这也不对。
若谓于去法 即为是去者 作者及作业 是事则为一
如果说去法就是去者，是一体，那就是说，作者及作业是一体。一个是五蕴集合之体，一个是动作行为，怎么会完全是一回事？
若谓于去法 有异于去者 离去者有去 离去有去者
如果说去法与去者是异体，去法是去法，去者是去者，两个都能独存，互不相干，那就是说，离开去者而有去法，离开去法而有去者。
去去者有二 若一异法成 二门俱不成 云何当有成
去法与去者的关系有两种：说一体与异体都成立，但从这二门分析，都不成立。既如此，怎么能说因有去法而成立去者，或因有去者而成立去法呢？
观体不成：体即体性，是有自性还是无自性？结论是去法与去者，两个不能相离，所以都无自性。无自性即无体，所以叫观体不成。

　　　戊二 观用不成
　　　因去知去者 不能用是去 先无有去法 故无去者去
　　 上面是考察体，这儿是考察用，看去者用的是哪个去法？如果去者用的是去者的去法，那么，去者去成立。
上面说，小乘落入自性见，总是习惯不以联系的观点（这儿指缘起法此有故彼有的原则）看问题，而是单独就去法或去者论证有自性的去法与去者。
译：（小乘）看到有去的动作，就知道有去者。但是，我们却不能用这个去（即单就这个去的动作），就说有“去者去”。
那么，应该用哪个去，才能说有“去者去”呢？当然是要用“去者的去”。就是说，得先成立去者，才可能有“去者的去”。
但是，小乘只是看到有去的动作，就说有“去者去”。因为其采用的是（去者尚未成立前的）去的动作。所以，这个去的动作是在（先）的，即先于去者成立前的。
这时，还没有去法（无有去法），因为去者还没成立。没有去者，哪有去者的去法呢！
既没有去者所用的去法，所以说没有“去者去”。
因去知去者 不能用异去 于一去者中 不得二去故
上文说，要成立“去者去”，去者必须用去者的去法。离开这个去法，使用其他的去法，是不行的。所以说，因为单单看到去的动作，知道有去者。这个去者不能使用另外一个去法，才能成立“去者去”。因为，对于一个去者，不能使用两种去法（否则就是两个去者了）。
“去者”因为“去”法而得名，“去者”不能使用另外一个“去”法。
　　　丁三 有无门
决定有去者 不能用三去 不决定去者 亦不用三去
对于这儿的“决定”，青木注释是“决定者，名本实有”。实有，就是真实存在，即有自性。小乘执着有真实的去者与去法，这儿就从“有无门”破，小乘的“有”即真实绝对存在，无即绝对不存在、什么都没有。
译：如果决定有去者，即去者是有自性的、真实的，那么，自性是独存不变的，跟其他无关。所以，有自性的去者不会因“去法或去时”而成立去者，这样他就不能用“已去、未去、去时”的“三（种）去（法）”。反之，如果不决定有去者，即根本没有去者，也不用三去。
去法定不定 去者不用三 是故去去者 所去处皆无
上面说去者，这儿说去法。同理，从去法的决定不决定看，也是如此。有自性的去法，也不会因去者而有去。这样的去法，就应该不变，是永远在“去”。那么，去者就用不上“已去、未去、去时”的三种去了。
所以，去法、去者、所去之处，皆无自性。
教证
《金刚经》云：“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”
《般若波罗蜜经》云：“彼微尘等，亦无所从来，亦无所去，以彼去来不可见故。”“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色法去来不可见故，受想行识亦复如是。五阴去来不可见者，是名般若波罗蜜。’”
《无尽慧经》云：“无去无来者，名为圣去来。”
《无言说经》云：“来去无有实，诸法如虚空。”

@元亨利贞 @💯元亨利贞 第二品更烧脑，完全像绕口令啊，不过还是圆满译完。请指正！